作者俞吾金，原载《江海学刊》 第1期 P5-11页本文转自《第一哲学家》，ID：firstphilosopher
近年来，关于现代性研究的论着如雨后春笋般地涌现出来。如果我们不满足于对这些已有的研究成果进行介绍性的、评论性的考察，就必须另辟蹊径。这里的道理很简单，因为即使我们对这些研究论着中提出的见解采取批判的、甚至否定的态度，也无法否认这样一个理论上的事实，即我们曾经进入过对象所开启的问题域，并按照对象的思路进行过思考。假如我们承认这一点，那么我们实际上已经被自己的研究对象牵着鼻子走了。不管我们的批判和见解具有多大的独立性，这种独立性仍然只具有相对的意义，因为它毕竟是在对象已经开启的问题域中的一种后续性的、回应性的思考。
我们的被动处境可能比自己想象的还要严重得多。众所周知，在现代性问题的研究中，任何一种见解总是从一定的视角出发的①，而当一定的视角成为任何一个研究文本的出发点时，其他可能的视角就会处在被遮蔽的状态下。因而，当我们进入对这些文本的研究过程中的时候，潜伏在文本深处的特定的视角也会对我们的思想起规约作用。一旦这种规约作用支配了我们的整个思维，其他可能存在的视角对于我们来说也就等于不存在了，或者换一种说法，我们对它们也就视而不见了。
或许我们可以对基于各种不同视角的、关于现代性问题研究的论着进行系统的解读，从而摆脱任何特定的视角对我们思维的约束，但只要我们没有经过深入的反思，获得一个具有普遍的解释性与批判性的视角，那么我们就仍然处于折中主义的思维状态下，至多只能做到把我们认为有价值的、关于现代性问题的各种见解或概念综合起来。虽然这里所说的“综合”已经融入了理论思维，但这样的理论思维依然停留在问题的表面。正如黑格尔在批评仅仅停留在哲学见解的分歧性中而止步不前的哲学史家时所说的：“这样的哲学史家有点像某些动物，它们听见了音乐中一切的音调，但这些音调的一致性与和谐性，却没有透进它们的头脑。”②
为了从这样的研究困境中超拔出来，我们必须自觉地获得一种始源性的视角，以便揭示现代性问题所蕴含的最基本的内涵，并对迄今为止已经发表的关于现代性问题研究的各种见解获得批判的识见。
问题的提出
在1990年出版的《现代性的后果》(The Consequences of Modernity)一书中，第四部分第七节的标题是“一个现代性的现象学”(A Phenomenology of Modernity)。在这一节中，吉登斯有两处提到了这一概念。
在第一处，吉登斯这样写道：“在现代社会学的三个主要奠基者中，韦伯最清楚地看到了专门知识在现代社会发展中的重要性，并且用它概括出一个现代性的现象学的大纲。按照韦伯的看法，只有在官僚主义式的合理性的‘钢铁一般硬’的笼子的周边，日常经验才能保留自己的色彩和自发性。”③
在第二处，当吉登斯论述到现代性内部充满矛盾和张力时，这样写道：“我将按照四个辩证地相互关联的经验的架构，简要地勾勒出一个现代性的现象学。这些经验的架构中的每一个都以一种整合的方式关联到这一研究在前面已经展开的论述：非地域化与再嵌入：疏远和直接的交叉。
亲密与非个性：个人信任和非个人联系的交叉。
专门知识与对知识的再占有；抽象体系和日常知识能力的交叉。
隐私与卷入：实用主义的接受和行动主义的交叉。”④
通过对这两段论述的上下文和《现代性的后果》整本书及吉登斯已出版的其他论述现代性问题的论着的解读，我们对他所使用的“一个现代性的现象学”这一概念的含义可以做出如下判断：
首先，在其他专论现代性问题或涉及到现代性问题的论着中，吉登斯并没有使用过“一个现代性的现象学”这样的术语。这表明，在他关于现代性问题的大量论述中，这一术语只具有边缘化的意义。换言之，在吉登斯的理论体系中，“一个现代性现象学”并不是一个基础性的、核心的概念。
其次，《现代性的后果》这部着作共由六个部分三十四节组成，吉登斯只是在第四部分的第七节中使用了这一术语。除此之外，在全书的其他部分，包括第一部分中的“导言”和第六部分中的“结语”，均未提及这一术语。这也启示我们，在这部着作的理论架构中，这一术语并不具有全局性的功能，它的出现具有某种任意性。也许可以说，吉登斯在撰写该书的第四部分时，心血来潮地创制出这一术语并加以使用。
再次，即使是在《现代性的后果》一书的第四部分第七节中，吉登斯也不是在实质性的意义上，而只是在象征性的意义上使用这一术语的。在第一段论述中，吉登斯强调，韦伯是从现代社会发展中的“专门知识”出发，去“概括出一个现代性的现象学的大纲”的。
也就是说，在韦伯的现代性理论中，“一个现代性的现象学”并不是奠基性的，真正奠基性的倒是现代社会发展中的“专门知识”。同样地，在第二段论述中，吉登斯主张，“我将按照四个辩证地相互关联的经验的架构，简要地勾勒出一个现代性的现象学。”显然，在吉登斯的现代性理论中，具有奠基性意义的是与韦伯的“专门知识”不同的“经验架构”，而“一个现代性的现象学”依然处在被奠基的状态中。这就充分表明，在吉登斯那里发挥作用的绝不是“一个现代性的现象学”，而是他所继承的英国经验主义的传统，他至多不过是在这一传统中掺入当代哲学和社会学的某些观念的调料罢了。
归根到底，我们发现，在吉登斯那里，“现象学”这个大字眼不过是人们通常谈论的、最平常不过的“现象”(phenomenon)一词的另一种富有象征意义的、夸张的表达方式。事实上，在吉登斯的理论语境中，这一术语的存在理由、确切含义和基本的功能从来没有得到过任何论证和说明。所有这一切都表明，吉登斯只是忽发奇想地提出了“一个现代性的现象学”这一术语，但既未阐明它的实质性的含义，也未把它视为自己理论中的基础性的、核心的概念。
然而，这一新概念的提出毕竟为我们的思考提供了某种启发。众所周知，现象学是在当代哲学中最有创见和影响的方法之一。在某种意义上可以说，要在现代性问题的研究上另辟蹊径，非借助于现象学这一彻底的思考方式不可。正是基于这样的考虑，我们提出了“现代性现象学”（Modernity Pheonomenology）的概念。虽然这一概念是在吉登斯的启发下提出来的，但在内涵和功能上却与他的“一个现代性的现象学”（A Phenomenology of Modernity）的概念存在着重大的差别。
在吉登斯那里，modernity 处于 of 格（即“的格”）的状态中，这种状态显示出modernity和phenomenology这两个概念之间的离散状态，即它们仅仅通过of这个介词才连接在一起的，而在我们这里，modernity这个名词直接以形容词的方式修饰名词phenomenology，从而显示出这两个词之间的内在的、密切的联系；在吉登斯那里，“一个现代性和任意性”这一术语的出现具有某种偶然性、象征性和任意性，而在我们这里，“现代性现象学”概念的提出却具有自觉性、实质性和全局性；在吉登斯关于现代性问题的理论叙事中，“一个现代性的现象学”只发挥着边缘性的解释功能，而在我们关于现代性问题的理论叙事中，“现代性现象学”将承担基础性的、核心的解释功能。我们试图通过这一术语，对蕴含在现代性问题中的全幅内容重新考察。
先验现象学的启示
从胡塞尔创立现象学至今，一个多世纪已经过去了。在他的学生和众多的追随者那里，对现象学的理解可以说是仁者见仁，智者见智。事实上，即使是胡塞尔本人，当他在世的时候，他关于现象学的观念也处于不断变化和发展的状态中。在这个意义上可以说，撇开现象学运动中存在着的不同的分支和派别，抽象地谈论一般的现象学观念是有困难的。好在我们这里的意图不是专门就现象学的研究来探索现象学的要旨，而是就现代性问题的研究来探索现象学的要旨，因此，我们没有必要深入到现象学的各个不同的派别中去，详细地考察它们之间存在着的重大差别。我们似乎只要考察一下不同的现象学派别都认可的一些基本的原则就行了。
然而，仅仅停留在这样的考察方式中还是不行的，因为我们有可能陷入理论上的折衷主义。为了避免这种可能产生的结果，必须预先说明，我们对现象学要旨的考察主要是沿着胡塞尔和海德格尔的基本思路来展开的。尽管海德格尔在对现象学的理解上与胡塞尔存在着明显的分歧，但海德格尔确实代表了现象学发展中的一个最重要的方向。事实上，在20世纪代初，胡塞尔自己也常常说：“现象学，那就是我和海德格尔，再没有其他人。”虽然胡塞尔后来对海德格尔哲学中蕴含的非理性主义的倾向表示不满，但他的后期思想也在一定的程度上受到了海德格尔的影响。总之，沿着胡塞尔和海德格尔的思路来探讨现象学的要旨是比较切实可行的。
我们首先要询问，胡塞尔创立现象学的动因究竟是什么？在《先验现象学引论》一文（1929）中，他指出：“每一个认真地想成为哲学家的人，都必须在一生中有一次回溯到自己本身，并且在自身中尝试一下，将所有现有的科学都加以颠覆并予以重建。哲学是哲思者完全私人的事情。哲学关系到他的普全智性（sapientia universals），即关系到他迈向普全的知识，一种他从一开始并且在每一步上都可以出于他的绝对明晰性的理由而绝对地负责的知识。只有当我自由地决断要向这个目标生活，我才能成为哲学家。”众所周知，胡塞尔是研究数学出身的。显然，他把数学中的明晰性作为一个根本性的要求引入到哲学研究中。他希望，哲学能够达到数学和自然科学意义上的科学性，哲学不但能够获得一个坚实的阿基米德点，不但它的每一步的论证都应该是明晰的，而且它将为其他一切科学澄明思想前提。
在他看来，要使哲学成为一门真正意义上的严格的科学，就必须建立并诉诸现象学。在《现象学》一文（1927）中，胡塞尔写道：“‘现象学’标志着一种在19世纪末、20世纪初在哲学中得以突破的新型描述方法以及从这种方法产生的先天科学，这种方法和这门科学的职能在于，为一门严格的科学的哲学提供原则性的工具并且通过它们始终一贯的影响使所有科学都有可能进行一次方法上的变革。”这一论述表明，现象学既是胡塞尔追求的一种新的哲学理念，也是他所建立的一种新的哲学方法。
那么，作为现象学核心概念的“现象”一词在胡塞尔那里究竟是什么意思？在弗莱堡的就职讲座《纯粹现象学及其研究领域和方法》一文（1917）中，胡塞尔指出，虽然“现象”这一概念在18世纪就已经产生了，但人们对它的含义的理解和解释一直是模糊不清的。在胡塞尔看来，现象乃是事物在意识中的显现。他写道：“如果对象不对认识者‘显现’出来，如果他没有关于这事物的‘现象’，那么，这些事物对于认识者来说完全就是无。”这就告诉我们，显现乃是现象的根本特征。
当然，在这段话中，胡塞尔涉及的还只是现象的基础性内容。实际上，现象包含着远为丰富的内容和层次：“现象的第一个的和最古老的概念与感性物体的被给予性的有限范围有关，自然随着这种被给予性在知识中显示出来。这个概念隐秘地扩展到各种感性的被想象物本身。然后，它还扩展到在关联和联结着的意识综合中被意识到的综合对象，如同这些对象在其中被意识到那样；同时它还延伸到意识的被给予方式上，并且最后还包括一般意识的整个王国，即：这个王国中所有的意识种类和在其中能够内在地表现出来的内容。我说所有的意识种类，是指它们也包括任何一种情感、欲望、意愿及它们的内在‘内容’。”按照这一见解，现象主要包含如下的内容和层次：
第一，外部实在事物在意识中的显现；第二，在想象中被综合起来的、虚构的对象在意识中的显现；第三，在反思或范畴直观中，观念对象在意识中的显现；第四，情感、欲望和意愿在意识中的显现等等。
事实上，在胡塞尔看来，现象也就是意识，现象的王国也就是意识的王国。正是从这样的观念出发，他提出了“一般现象学”的概念。他写道：“阐明了现象概念，我们就得到了一般现象学的最初的观念：据此，它可以说是一种关于各种对象的现象的科学，是关于各种对象的科学，这些对象纯粹就是在意识本身中确定地显示出来的那些对象，就是以变化着的方式所显示的对象。”也就是说，现象学研究的乃是意识中呈现出来的对象，即现象；而非现象学的研究态度，尤其是自然思维的态度则认为意识直接可以把握超越于自身外的、外在世界的对象。正是这一点构成了两种不同的思维态度之间的根本差别。
所以，要把现象学的思维态度真正地贯彻下去，就必须对非现象学的思维态度，尤其是自然界思维的态度进行认真的批判。所谓自然思维的态度，也就是人们通常采用的自然而然的思维态度。胡塞尔写道：“所有自然的认识、前科学的、特别是科学的认识，都是超越的、客观化的认识；它将客体设定为存在着的，它要求在认识上切中事态，而这种事态在认识之中并不是‘真正意义上’被给予的，并不‘内在’于认识”。
也就是说，自然思维态度认为，人们的意识具有超越性，可以把握外在于我们的意识的实在事物，从而做出关于外部世界的实在事物的种种判断。胡塞尔认为，自然思维的态度混淆了两类不同的对象：一类对象是在外部世界中存在着的实在的事物，它们是一种超越的存在物，即外在于我们意识的存在物；另一类对象是内在于意识中的对象，在所有这类对象中，基础性的对象乃是超越性的实在事物在我们意识中的显现。这种内在的存在物也就是现象。
在胡塞尔看来，要与自然思维的态度划清界限，就必须严格地区分上面提到的两种不同的对象，换言之，要通过对第一类对象，即超越于意识的实在对象的排除，而退回到意识之内，即退回到第二类对象——现象中。胡塞尔确信，只有在意识中显现出来的东西或在意识中被给予的对象才是真正合法的研究对象。胡塞尔把这种由外在事物这样的对象向意识内部的对象，即现象的回归称之为“现象学还原”。
现象学还原的第一个步骤是把上面提到的第一类对象，即超越于意识的外在事物乃至整个世界以及我们关于外在世界存在的信念“悬搁”起来。胡塞尔写道：“对意识到的世界的普遍悬搁（对它的‘加括号’）将对相应主体而言始终存在着的世界从现象学的领域中排除出去，但取代这个世界的位置是这样或那样被意识到的（被感知、被回忆、被评判、被思考、被评价等等）世界‘本身’，‘括号中的世界’，或者，取代这个世界或个别的世界事物的位置的是各种类型意识的意义（感知意义、回忆意义等等）。”这种普遍悬搁的态度是不是意味着现象学对外部实在世界的否定呢？胡塞尔的回答是否定的。
毋庸讳言，在日常生活中，无论是胡塞尔，还是其他现象学家，都要与这个超越于自己意识之外的实在世界打交道，怀疑这一点，甚至对此进行非难，都是没有意义的。现象学的悬搁乃是一种从根基上重新思考哲学问题的尝试。正是在这个意义上，胡塞尔强调：“所有的东西都还保留着，就像它们曾经所是的那样，只是我中止所有对存在和显像的执态。我也中止我的其他那些与世界有关的意见、判断、评价执态，将它们看作是预设了世界的存在的。即使对它们来说，我的中止判断也不意味着它们的消失，而是意味着，它们只是单纯的现象。”在现象学看来，真正的世界乃是在意识中显现出来的世界，事实上，世界的意义及其它的存在的有效性都是人意识中获得的。
现象学还原的第二个步骤是在意识或现象中排除掉种种心理主义的因素，从而达到纯粹先验的意识或现象。胡塞尔把这一步骤称之为“先验的还原”。在他看来，通过普遍悬搁，排除掉超越于意识的外在实在对象，还原到意识内的对象，即现象时，这种还原本质还是一种“心理学还原”，其中还杂有种种心理主义的因素。所以，必须诉诸“先验的还原”，清除掉心理主义所蕴含的种种模糊性、偶然性和不确定性。
在胡塞尔看来，正是由于这种视域意向性的存在，先验主体性的意向体验才不是一片混乱，而是一个多层次的综合的统一。在先验意识的范围内，这种统一形成了普遍的形式本体论，而这一本体论则为与事实科学或经验科学相应的区域本体论奠定了基础。然而，当先验主体通过统觉所开辟的视域意向性来完成其统合统一工作时，另一个根本性的因素绝对不能被忽略，那就是时间性的问题，正如黑尔德所指出的：“意识是一条体验流，即一种流动的多样性。但是，许多不同的体验都是作为‘我的体验’被我意识到的。这些体验都包含在这种属于‘我’的属性中，它们构成统一。体验流的这种多样性的综合统一在胡塞尔看来便是时间性。它构成时间意识存在的形式，并且这种构成十分奇特，以致于意识内部地‘知道’它自己的这种形式。这便是内时间意识。”
在胡塞尔看来，这种时间性或内时间意识的实质乃是当下意识，然而，当下意识并不是介于过去与未来之间的一个抽象的、无延续性的点，而是像一段音乐，具有其延续性。而在这一延续性中，作为当下意识的高潮的乃是“原印象”（Urimpression），而在这个高潮的周围有一圈“晕”（Hof），在这个“晕”中，过去以“滞留”（Retention）的方式、将来以前摄（Protention）的方式表现出来。实际上，自然思维中的同质的、均匀流逝的“客观时间”正是在内时间意识，尤其是当下意识变异的基础上发生的，而它又倒过来掩蔽了始源性的内时间意识的存在和作用。
综上所述，胡塞尔创立的先验现象学，以前所未有的彻底的态度不断地向意识内部发掘，直至达到全部意识或现象的始源性基础——先验自我，从而为从认识论的角度建立严格科学的哲学澄明了前提。不用说，胡塞尔关于现象学还原的方法和视域意向性的学说对我们重新理解现代性问题具有重要的启发。然而，我们也必须看到，胡塞尔的全部工作都是在静态的认识论的框架内展开的，他的全部努力都是探索先验主体在认识起点上的明晰性。他的这种一以贯之的风格可以用他在《先验现象学引论》（1929）的结尾处所引证的奥古斯丁的那句名言——“Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas(不要向外行，回到你自身；真理寓于人心之中)”——来加以说明。这种向先验自我的返回加剧了胡塞尔的学生和追随者的离心倾向，海德格尔自然也不能例外。
↙点击“阅读原文”，发现更多现象学读物
如果觉得《现代性现象学：从吉登斯 韦伯到胡塞尔》对你有帮助，请点赞、收藏，并留下你的观点哦！
