一、两种文化
荣格的分析心理学久以颇具东方色彩的神秘主义蜚声。荣格本人与东方文化展开的一系列引人注目的对话，当是20世纪东西方文化交流中，最值得纪念的篇章之一。1929年，荣格与他的好友汉学家卫礼贤（Richard Wilhem）在慕尼黑出版道教典籍《太乙金华宗旨》的德译本，德文名为Das Geheimnis der goldenen Blute：Ein Chinesisehes lebensbuch，系卫礼贤译出，由荣格注疏复作达数十页篇幅的长篇评述。同一年早些时候，荣格与卫礼贤已在柏林《欧洲评论》（Eurorpaische Revue）杂志上合作刊出了《长生术》（“Tschang Scheng Schu；Die Kunst das menschline Leben zu verlangerm”）一文，是为《太乙金华宗旨》的简本。自此以还，荣格绍介中国文化的热情一发不可收拾。仅里德（Herbert Read）等人所编《荣格文集》，其第11卷《心理学与宗教：西方与东方》（1958）中，即收入有关中国的《<西藏度亡经>心理学述评》《<西藏大解脱经>心理学述评》《东方沉思心理学》，以及《<易经>序》等多种文献。荣格本人不懂中文，故在向欧洲人传达的中国文化中，误解和曲解显而易见。然而一个更耐人寻味的事实是，东西文化的沟通，却常常是在创造性的误解中得以实现。本文将讨论荣格的《<易经>序》，从文学批评的角度来看，它当然首先是依据他分析心理学理论的一个文本阐释，或者说，它就是荣格本人的一个批评实例。
荣格的《<易经>序》系为1950年在纽约与伦敦出版的《易经》英译本而作，英译本系从卫礼贤的《易经》德文译本转译而出，译者为佳丽·贝恩斯（Cary F.Baynes）女士。荣格开篇就说，由于他并不是汉学家，让他来给《易经》这样一部独一无二的伟大着作作序，他实在感到受宠若惊。倘使《易经》是一部容易把握的书，本无须人为它作序，然而情况远不是这样。贝恩斯女士之前，英语世界《易经》译本唯有莱格（Legge）一种。荣格认为莱格的英译本对于西方人了解这部高深莫测的奇书，几无所为，就像莱格本人也唱叹，《易经》的艰涩是难以理喻的。但是卫礼贤的德文译本则不同，卫礼贤弹思竭虑为理解《易经》的象征意义铺平了道路。究其原因，荣格认为在于译者抓住了《易经》的活生生的意义，以使他的译本达到的深度，是关于中国哲学的任何单纯的学院知识，永远望尘莫及的。
荣格承认他不懂中文，也没有到过中国，故找到通向中国思想这座丰碑的正确途径，殊属不易，因为中国思想同西方人的思维方式，完全不同。为此他呼吁首先要抛弃西方人的一些偏见。这偏见包括科学的概念：西方的科学是建立在因果率之上，因果率被认为是自明的公理。但现代物理学家业已完成了康德《判断力批判》未竟的使命，从根本上撼动了因果率的公理，告诉我们所谓的自然法则，不过是统计学意义上的真理，故而必然是有例外的一席之地。自然本身则显示一幅完全不同的图画：每一个过程无不部分或完全渗人偶然的因素。这样在自然的背景之下，绝对符合某些法则的事件系列，反倒成了例外。
与奉因果率为圭臬的西方思想定势相反，荣格觉得中国人的心灵完全是为偶然所据，西方人尊为因果率的东西，中国人差不多是视而不见。西方人是重理式，中国人则重实际。是以当人抛出三个硬币，或来计数49根蓍草的时候，西方人不以为重的偶然因素，到了中国人的占卜图象中就变得举足轻重起来。它的哲学内涵是在一个特定的瞬息所发生的一切，无不对此一契机具有特殊意味。荣格对“瞬息”的这一重视使人想起威廉·布莱克《天真之兆》（“Auguries of Innocence”）中为人熟知的四句序诗：
To see a world in a grain of sandAnd a heaven in a wild flower，Hold infinity in the palm of your handAnd eternity in a hour.
这四句诗有宗白华的中译文：“一花一世界，/一沙一天国，/君掌盛无边，/刹那含永劫。”此为喻有限于无限，以一切生灭者象征永恒的极具有东方色彩的浪漫主义超越哲学。布莱克是荣格悉心推崇的诗人，其诗被排在他格外偏爱的“幻觉型作品”的前列，这可见并不是没有由来的。
荣格认为《易经》所示的中国哲学正是一种以瞬息来含永劫的哲学。对此他举例说，有些天文学家，事先对你的出身一无所知，却能说出你生辰时分太阳、月亮的位置，及黄道带上何一星座升起在地平线上。这足见瞬息能够遗下长久的踪迹。换言之，不管是谁发明了《易经》，其作者是坚信于一瞬息间占出的卦象，不仅在时间上，而且是在性质上应合了后事。对《易经》的作者而言，卦象即是某种特定情势在某一时刻对其本相的展示。
荣格对此命名为“共时性”（synchronicity）原则。他本人写过名为《共时性：一种非因果联系原则》的文章，分析《易经》中的共时内容。共时性在荣格看来是与西方因果率截然相反的认知概念。有鉴于因果率只具有统计学意义而不是绝对真理，故而它仅是一种假定事物首尾相衔的认知前提；反之共时性视时空中发生的偶然事件为事出有因，故而强调的不仅有事物之间的相互关系，而且还有事物与主体相互关系。这就是中国人的思维方式：
古代中国人的心灵观照宇宙的方式可比现代物理学家，物理学家不能否认，他的世界模式从根本上说是一种心理物理结构。微观物理事件之包括观察家本人，一如《易经》背后的现实包含了主体性，即一个特定时刻情状总体中的心理状态。就像因果率描述了事件的先后序列，中国人心灵的共时性侧目的是事物的巧合。①
由是而观《易经》的64卦，便可从中分别推出64种不同情势的意义。荣格指出这一共时性的阐释方式具有同因果阐释相等的意义。但它不似因果关系可以验证，就情势的独一无二以及不可重复性而言，共时性的验证在一般情况下似乎无从谈起。然而《易经》是以巫史的判断为卦象的检验依据，这就把他的心理现实和对情势瞻前顾后的分析也包括了进来。这类主客观并举的认知方式，用荣格《<太乙金华宗旨>述评》中的话来说，直接导致了中国人“亦此亦彼”（both—and）的辨证思想方式，与西方人好走极端的“非此即彼”（either—or）的思想方法判然不同。亦此亦彼与非此即彼这一似也太为便当的两分法并不是荣格的发明，但它的影响一直延伸到迄至今日大多数西方人对中国文化的看法。马克思辩证唯物主义在中国土地上的生根开花，在西方一些学者看来，与中国上述亦此亦彼的思想传统，就有着千丝万缕的联系。
文化最直接的载体是语言。失却语言基础的文化沟通，常常会闹出一些笑话来。荣格将《太乙金华宗旨》中的金华即金丹，解作金花即曼茶罗，便是一个无论如何叫人瞳目的笑话。好在荣格对东方文化的广博知识远非一日之功，所以他的误解不妨被理解为创造性的理解。荣格说，中西不同的两种认知模式是对西方人而言，中国人从来没有意识到这一点。相反，根据中国的古老传统，《易经》体现了一种神秘经验，是一种“精神载体”，此为这部盆书的活的灵魂。如是《易经》便也血肉充盈，骤然生动起来。诚如中国人向《易经》问卜吉凶，期望它能给出解答，荣格称他将严格依据中国人的观念来作一次实验：他将视这本书为活的生命，请它评判现时的情势，即他本人之向英语世界介绍《易经》的意愿。
那么，就同一部古老的着作来展开一场对话吧，相信读者从中可以看到两千余年中国文明时不时展开的一种心理过程，既表征了儒家哲学，也表征了道家思想。为此荣格首选了《易经》的第50卦：鼎卦。
二、《易》如鼎
荣格释“鼎”有一个前提，这就是赋予《易经》活生生的人格。荣格引卫礼贤的释文：鼎作为二个高度发展文明的所用炊器，是喻滋养君子以效国家。于此可见宗教在其最高水准上的体现：鼎用以纳祭品以事神，与神的至尊关系因而见于先知与圣人。故敬先知与圣人即是敬神。神意经彼中介，可为人知。鼎的此一神圣性质既已由卫礼贤语见出，荣格说，我们就可以来看看《易经》怎样藉鼎来言说自身了。
就《易经》作为“精神载体”而言，荣格认为，它的阐释首见于九二爻“鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。”贝恩斯女士的英译文为：
There is food in the ting.My comrades are envious,But they cannot harm me.Good fortune.（鼎中有食。/我友妒忌，/然无以害我。/好运气。）
荣格释这是《易经》的自白：“我容有（精神）养料。”有鉴于分享好东西总是招致妒忌，一片嫉妒声乃成为画面的一个组成部分。嫉妒之人想要剥夺《易经》的伟大品格，换言之，想要抹煞或一笔勾销它的意义。然而他们终是徒劳，《易经》的丰富意义得到确证，无人能够否定。由此而达九三爻：“鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏晦，终吉。”英译文为：
The handle of the ting is altered.One is impeded in his way of life.The fat of the pheasant is not eaten.Once rain falls，remorse is spent.Good fortune comes in the end.（鼎耳有变。/人生途塞。/雉肉未食。/逢雨消悔。/好运终来。）
九二爻辞中，作为贝恩斯女士英译本底本的卫礼贤德译本以“疾”作“忌”解，恐怕很少有人会苟同。故荣格从中引出的《易经》的丰富内涵岿然不动的释义，实已超出了微言大义的想象力。比较来看九三爻辞的英译差强人意，荣格继续藉此来解《易经》的意义传达耳者（德文Griff），鼎之藉以被把握（gegriffen）之物是也。由此而生出概念（Begriff），即人对鼎即《易经》观念上的把握。天长日久之下，这一概念显而易见是变易了，所以今人无从把握《易经》，乃有“人生途塞”语。卦辞的智慧与洞见既不可达，人便沉沦在命运与天性的迷宫之中。故而雉膏这一最好的佳肴，已不复得尝。但是，一旦干涸的大地再次承受雨露，匮乏之态一旦克服，因智慧失落而致的悔恨即可消除，此为“好运终来”之理。他引卫礼贤以此一爻为喻人自怨怀才不遇的评语，释《易经》此处亦是在埋怨它的至理不为人见，希望有一天重新被人认识。
九三爻辞中“方雨亏晦”内涵的阴阳交合意象应是一个意味深长的原型。乔史《坎特伯雷故事》开篇第一句话就是：4月的甘霖渗透了3月枯竭的根须。阴阳交合乃有万物的复苏，正是进香的最好季节。T.S.艾略特《荒原》以久旱的荒原终于在雷霆的语声中迎来再生的希望，亦是应合了荣格谓凡到时代脱节的关头，必有原型出现，指点迷津的盆语。我们有点遗憾荣格未就上述阴阳交合的再生原型多说几句话，但是我们看到荣格把宗教释为投射为神的无意识力量，指出这一人文的性质正是“宗教”（relgio）一语最初的意义。荣格用拟人手法描述《易经》的方法：
《易经》的方法的确有涉人事中，和人自身无意识自我中隐而不见的个人性质。我询问《易经》，就像询问某个我要把他介绍给朋友的客人，问他是不是合意。在答复中，《易经》告诉我它的宗教意义，它不为人知和被人误解的现状，以及它重登荣位的希望。②
荣格称以上为《易经》的一个非常合情合理的答复，任何人处在同样情势下，必也是作同样回答。但是问题在于，这一答复从何而来？荣格道只消掷出三币，观其面或底纹朝上，便可见出分晓。这当中似乎完全没有理性可言。荣格说，有些汉学家和着名的中国学者对他说，《易经》不过是一部卜辞集锦，完全可能是一派妄言，而且这还是中国的道士告诉他们的话。但是说来奇怪，从《易经》中得到的回答，恰恰能够切中发问人的心理盲点，它是第一个也是仅有一种答复，我们不知道还有什么其他可能的回答。
《易经》的神秘主义荣格认为还是不作解释为好。因为它就是自然，未经人的理智玷污的自然本身。为此他称将非理性现象归结为前概念理性模式的做法，是太为古板的学究作风。《易经》所给出的回答之所以是独一无二的，荣格说，正如人不应当在尸体上研究生命，卦象表征的情状是不可重复、不可重建的。所以每一次卜盆，只能有第一个也是仅有一个答案。
由是回过头来解鼎，一切便已豁然开朗。先看初六爻：“鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。”荣格的阐释是：鼎足朝上意味鼎被闲置不用，故此《易经》亦似不被使用的一鼎。另鼎足朝上是为倾除秽污的积食。就像妻无子人求诸纳妾，当人走投无路，便也求诸《易经》。然虽然纳妾在中国近乎合法，妾事实上却是某种颇为尴尬的代用品：故同理卜筮的神秘手段，亦为可用于某种更高目的的权宜之计。它不合常规，然而无可指责。
九二和九三爻已见释例，乃有九四：“鼎折足，覆公餗，其行渥，凶。”荣格释为此处鼎已被使用，然而显而易见用得不当，这意味卦辞是被误解曲解了。如是神圣的食物丧失，其人也不胜羞愧。神圣之物如鼎亦即《易经》，被滥用无异于亵渎神明，所以《易经》这里是在申张它作为神圣器皿的尊严，反对被人滥用。
又六五爻：“鼎黄耳，金镟，利贞。”荣格释义：此处《易经》似遇到了一个正确的新解，即是说，一个能够把握它的新观念。此一观念是有价值的，适如上文的“金”所示。的确，《易经》有了一个新的英译本，它在西方世界较之以前更易为人接近了。
最后，上九爻：“鼎玉铉，大吉，无不利。”这又是新译本的预言。荣格称，玉贵在它的美和柔和的光泽，倘使鼎有玉环，就更能见出它的美和荣耀，以及价值。是以这里《易经》不但对现状表示满意，而且对将来表示乐观—将来的事件自然会源源而至，就目前来看，我们当满足这个结论：《易经》对它的新译本是赞赏的。
甚而《易经》英译本的女译者，也被荣格拉了进来。荣格称在梦中，无意识经常是由一位老奶奶抑或女先祖来表征，因为男子的无意识中包含有女性成分。由于无意识在梦中经常是由女性形象出现，故贝恩斯女士英译《易经》，给予她的译本以女性的关怀。荣格似乎忘了，贝恩斯女士英译《易经》的底本，也还是卫礼贤的德文译本，卫礼贤这位荣格推崇备至的汉学家，可是个男人。
女译者的话头似乎是荣格同《易经》的英文读者开了一个小小的玩笑。但荣格以鼎喻《易》这一在中国人看来匪夷所思的微言大义法，却是有来由的。至少它同作为阐释学前身的解经学，是有着千丝万缕的联系。公元3世纪基督教父奥里金（Origenes Adamantius）承犹太哲学家菲洛（Judaeus Philo）的隐语解经说，于其《论原理》卷四第1章中提出圣经是有三重传统：普通人受圣经肉体（字面义）启发，高一等人受圣经灵魂启发，完美无缺的人受圣经精神律法的启发。故如人有肉体、灵魂、精神，圣经同样也有肉体、灵魂、精神。一个例子是圣经中多次提到上帝的手臂、脸面、声音等等，有鉴于上帝不可能有涉必有消长变化的物质运动，故其手臂、脸面和声音，只能作隐语而非字面意义解。托马斯·阿奎那《神学大全》说：
圣经的作者是上帝，在他的伟力中，不仅似人类那样用言词指示他的意义，而且也通过事物本身指意。故而其他一切学问中事物系由言词指明，唯这门学问中，为言词指明的事物本身意识一种指意。因此，以言指物的第一种指意属于第一层意义，即历史的或字面的意义。而以言表述的事物本身亦在指意的那一种指意叫做精神义，它驻足于字面义之上，也是字面义的先决条件。③
阿奎那将精神义定位为寓意（allegorical）、道德（moarl）、神秘（anagogical）三种，此正为但丁诗作寓意解理论的直接出源。同一文中阿奎那也作过与奥里金相似的比喻：圣经中讲到上帝的手臂，并不是指上帝有这一部分的肢体，而只能是指这一肢体所寓示的东西，即上帝无所不能的神力。
《易经》也是经。荣格说，他这番释《易》并不意味《易经》背后那一遥远的、神秘的精神实体容易被人把握。但人只要能够体会孔子和老子的名字所代表的伟大思想，就决不能忽视孔子和老子的伟大心灵，更不容忽视《易经》正是他们灵感主要来源的这个重要事实。可见荣格几乎也把《易经》看作了东方文化中的圣经。这在他与《易经》的对话态度中也可以见出，他的态度无论如何是真诚的而且是虔诚的。所以，当荣格将西方的解经学传统与他的分析心理学用诸《易经》阐释之时，与其耿耿于怀他的误读和误解，更值得我们注意的当还是《易经》在其接受史上，它的意义怎样变形和重新确立，以及施行跨文化影响的过程和特点。
注：
①荣格：《<易经>序》，见荣格《心理学与东方》，伦敦1978年，第192一193页。
②荣格：《心理学与东方》，第196一-197页。
③托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1编，第1题，第10文，纽约1948年。
作者工作单位：华中师大文学院
转载于《中国比较文学》1998年第3期，第93—102页。
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