竹溪于《口义·发题》中，在总结了读《庄子》之五难后，又提出了阅读《庄子》所需进行的准备工作。他认为竹溪虽于注文中反复强调“以《庄子》读《庄子》可也”，然而其毕竟首先为理学家，虽然注意到《庄子》独特的哲学话语系统，却于理学思想浸染更深;虽然努力超脱儒道之间的门户之见，但客观上也是注者本人知识构成的既定现实。
能究此老之隐微，尽此老之机解，便是对南宋理学家以儒学为主，以释老为翼的学养积累之普遍现状的旁证，也说明了《口义》为竹溪是在道统的基础上，综合了释老诸书的理论，对《庄子》所作出的诊释。
宋学对《庄子》的解释
宋学一个极为重要的特点，本就是“三教合一”思潮的盛行。而作为宋学最重要组成部分之理学，其形成更是受到了佛道之学极深的影响。程颐论其兄明道先生程颖曰“泛滥于诸家，出入于释老几十年，返求诸六经而后得之”可以为证。
在宋王朝统治者的提倡，与宋代诸学人的努力下，理学引入了佛、道之学的形而上学理念和思辨哲学方法，用以阐释儒家政治伦理哲学的正当性和可行性;另以境界论引入道德论，实现人生超越与道德践履之统一。
而竹溪本人又纵横三家，学养深厚，故其于《口义》中不但以《庄》解《庄》，还以儒解《庄》，以佛解《庄》，力图实现三家教义的融摄与统一。
在《口义》开篇，竹溪就采用理学概念来阐释作为《庄子》一书中最高境界之代指的“逍遥”二字:理学家极为重视“孔颜乐处”这一命题，《伊洛渊源录》记程氏兄弟回忆“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，朱子解释到这就是不被那人欲来苦楚，自惩地快活。
只要著实去用工，大致是说在通过博文约礼的学习和日用饮食的实践后，才可能会达成最终目标。在不被“人欲”蛊惑，体认天道一面，和《庄子》有相通处，然而《庄子》所崇奉的，毕竟是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“无所待”(《庄子·逍遥游》)的逍遥，与此有很大不同。
竹溪对《口义》儒学化、禅学化的解释基本以这种方式进行，即通过三家相似的哲学概念对《庄子》书中的词句进行阐释，如:前两例为以理学概念阐释庄学概念。“天理”为理学系统中心概念之一，大致可概述为自然运行规律和社会伦理道德法则的总和，在朱子的理论体系中，“理”与“气”相对，是观念性的世界本原存在物，有客观唯心主义性质。
而“人欲”则与“天理”相对，人的心性亦是天理生化成的，但心性中有一部分将天理“安顿得不恰好”，歪曲、错误地反映了天理的客观实在，即是人欲，朱子云“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”，这基本上是宋代学家共同的纲领性主张。而“太极”一说出自周敦颐《太极图说》，是引入道家学说后用以解释宇宙本原的朴素唯物主义形而上学论点。后两例则是以佛家概念阐释庄学概念，“主人公”指真如本性，为佛家主观唯心主义哲学体系中用以指代人心合于佛性之本原状态的概念;六根指“眼耳鼻舌身意”，即人身的六种感觉器官和认识能力。
应该承认的是，这些概念彼此之间的确存在形似的特点，而为竹溪引入以注释《庄子》时，在熟悉儒佛两家学说的读者眼中看来，自然而然会有某种亲切感，对于初步理解《庄子》的义理，的确会有帮助。而且即以“天理”“太极”而论，在《庄子》原书中亦有字面相同的概念，《养生主》:“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理”，《大宗师》:“在太极之先而不为高”等等，此类语句也为竹溪作出此类诊释提供了语境的支持。
因此竹溪在书中频频采用这种以儒解《庄》，以佛解《庄》的方法来诊释《庄子》。如《齐物论》“若有能知，此之谓天府”处注“天府者，天理之所会也”，《外物》“心有天游”处注“以天理自乐，而谓之天游”，《大宗师》“其嗜欲深者，其天机浅”注“嗜欲者，人欲也;天机者，天理也”等等，处处以天理进行阐释。按儒道两家，即使竹溪能体会到“乐轩尝云:《庄子》三十三篇，只是自然两字”(《口义·大宗师》)，竹溪体认到的“自然”，已不是道家概念系统中自在自为的本原自然，而是经过理学家改造的社会伦理的“自然”。
《庄子口义》的义理阐释
作为一本注《庄》解《庄》的庄学著作，对于《庄子》哲学义理的梳理与阐释，理所当然是《口义》的第一要务。《口义·林经德序》开篇即道:这里无疑是说，《庄子》虽好，而历代注庄者又不曾给予富于清晰度和公信度的诊释(“笺传不明”)，故此于今日阅读时造成了极大障碍，也影响了这本今古奇书的推广与普及(“书之累”)。而经过《口义》的诊释后，林经德称“则见其条分而缕析，支断而节解，章无虚句，句无虚字……而字字句句，各有著落，恍然如醒得醒，如挚得释”，则认为竹溪很好地完成了对《庄子》的注解。《口义》一书，一方面并没有完全遵照宋人“舍训话而言性与天道”的治学方式，对《庄子》进行只重义理发挥，不屑训话文句的诊释。
虽破除旧注，自立新说，却未“一向悬空说了”，而是对《庄子》的词句进行了相当踏实的文字训话与章句串讲。在较好地实现了指导阅读之目的的同时，在宋代“三教合一”学术思潮的大背景下，站在理学家的立场上，将庄学思想与理学思想进行互释，以开明、同情的态度善意地调解了儒道两家的学术纷争，以“大纲领、大宗旨未尝与圣人异”(《口义·发题》)的结论，力求将《庄子》思想纳入儒学体系中来。
渊源深而练习熟(《口义·徐霖跋》)的深厚学养基础上，较为全面，也较为新颖地对《庄子》的哲学义理作出解释与评析，“循文衍义，不作艰深之语，剖析明畅，不务为支离之说，颇能从大处着眼体会《庄子》之义”，无论在当时和后世，影响力都是很广的。
此下将就上述特点分别评析。如《德充符》:故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。《在宕》:主者，天道也;何谓道?有天道，有人道。说明《庄子》哲学系统中概念的涵义与理学系统中不同，即使同在《庄子》中，相同的概念也会表达不同的涵义，故对《庄子》义理的诊释不仅要在《庄子》全文的语境中，还需在特定章节的语境中进行，切不可盲目生搬硬套，迷失了原文本意。而第二例则是对《庄子》进行了深刻的思考和整体的把握后提出的创新观点。
按《在宕》篇自“贱而不可不任者”至篇末，无论学术旨归或语言风格均与全书整体面貌不同，自清代起就有学者认为其非庄周学派观点，很可能为其他学派佚文混入，今人陈鼓应认为乃黄老学派观点。可见《庄子》无所谓君无为臣有为之论，道通为一，君道即臣道，并没有对立之两套。
《庄子》具有深刻而激烈的社会批判性，对于现存政治体制，始终持否定的态度，为“天子不得臣，诸侯不得友”(《庄子·让王》)，“非爵禄可加，赏罚可动”之人，故此不可能以所谓“天道”来论证君臣贵贱之合理性。
也没有揭示其“伪作”性质，而是用《齐物论》中一身之中“君臣”的概念注解此处的“主臣”，则将原文的社会哲学性质提升到了形而上学领域进行论述，在某种程度上化解了这一段的突兀性与矛盾性，使之与《庄子》全书更加契合。这样的说明虽然不符合《庄子》成书的客观实际，却显示了竹溪对《庄子》研读之熟，思考之深，以及为整合全书以指导阅读所作的努力。
结语
纵观《口义》全书，这种三家学说互相比附的注释方式是极为普遍的。此种方式，在审慎的学术眼光审视之下，这是不科学的，所以受到“希逸虽读佛书，而不达佛理，其言甚无谓矣”之类学术上的批评，也不足为奇。
总而言之，这样的注释方法在《口义》中非常频繁，如《秋水》篇解“察乎安危，宁于祸福，谨于去就”为“便是道心中有人心也”，《刻意》篇解“无以益其乐”为“便是万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，《庚桑楚》篇解“敬中以达彼”为“即敬以直内，义以方外”等，广泛地引证儒家典籍，将“道心人心”、“诚”、“敬”这些儒学、理学概念引入《庄子》。
同时又如《缮性》篇解“恬与智交相养”为“戒生定，定生慧”，解《应帝王》“杜德机”、“善者机”“恒气机”等为“修观之法”，解《知北游》“夫知者不言，言者不知”为“此是达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛”，“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”为“故欲其舍色身而求法身”等等，不胜枚举，也是不断地引用佛禅术语解释《庄子》。
这其中亦有一些引证仅为训话或评点文字，与义理阐释关系不大，前者如于《德充符》“是之谓才全”注“才者，质也，如孟子曰‘天之降才’也”，后者如评《逍遥游》“尧治天下之民”为“如今人所谓断头话”。
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