作者：埃迪特·施泰因；译者：晏文玲
原载《中国现象学与哲学评论》
第2期 P223-249页
导论：世界观与哲学本文的题目有个前提，即现象学不单纯是世界观，或者说，它至少对现象学究竟是不是世界观提出了疑问。而同时，它又认为，现象学对现象学者自身的世界观不可能不产生影响，对除现象学者之外的其他人的世界观或许也产生着影响。本文题目有个大前提，即现象学不单纯是世界观。这个题目至少对“现象学究竟是不是世界观”提出了疑问，但它同时又认为，现象学对现象学者自身的世界观不会不产生影响，现象学或许还会对其他人的世界观也产生影响。为了研究现象学与世界观之间的关系，我们首先要弄清楚，“现象学”和“世界观”这两者指的分别是什么。现象学这个概念没法用一两句话说清楚，相比之下，世界观（Weltanschauung）这个概念可能稍好解释一些。我们可以把世界观理解为一幅封闭的世界图景，它是对所有存在、对一切事物间秩序与联系的一种概观（Überblick），当然它首先是对人在这个世界中的位置——人从何处来又向何处去——的一种概观。每一个精神上活着的人都在追求这样一种世界观。但并非每个人都能获得这种世界观，甚至不是每个人都会认真地寻求它。相较于其他人，天主教徒在这件事上要轻松一些，因为教会的信仰学说已为其提供了一幅封闭的世界图景。但哪怕是天主信仰这样一种遗产，要想拥有它的人仍需努力争取，在个人层面掌握它。对于这样做了、并且单纯基于信仰学说塑造自己世界观的人，我们可以说，这类人有着宗教的世界观（religiöse Weltanschauung）。站在教会之外的人，或虽在教内成长，但并未从个人层面掌握教会的世界观，也并不了解自己所继承的信仰之善的人，他们获得世界观的过程要艰辛一些，因为他们要先弄清楚自己该从哪些渠道来获取。
过去几十年间，实际上自启蒙时期起，所谓的“有教养者”圈子早就以拥有“科学的世界观”（wissenschaftliche Weltanschauung）为最高抱负。科学世界观指的是什么，似乎追求它的那些人也没完全弄明白，否则他们肯定会怀疑这样的世界观到底存不存在。世界观若想对科学性（Wissenschaftlichkeit）这一特性提出合理要求，就必须要么自己本身是一门科学，要么它的认识是从某个单一科学抑或是从全部科学的整体中获得的。但是在现有各门科学之外，并不存在单独的某一门研究整个世界万物的科学。科学之所以为科学（Wissenschaft als solche），其本质就在于，它会因为对各种对象领域的专门研究而分化为众多的单一学科（Einzelwissenschaften），并且研究越是具有科学性，学科划分就越细。没有哪一门单一学科可以提供一幅完整的世界图景，因此，科学的世界观既不可能自身就是一门科学，也不可能从哪一门单一学科获得其世界图景。如果说，科学的世界观要求仅靠自身就能绘制一幅封闭的世界图景，那么，它就必须从所有的单一学科中寻砖找瓦。而事实上，人们普遍就是这么认为的。单个的个人要么利用他手边现成的材料——不管是通过自己的科研工作，还是通过对不同知识领域的普及式描述——绘制出一幅世界图景，要么将这一任务交给哲学，让哲学去收集单一学科的研究成果，再从中构建一幅世界图景。然而，必须指出的是，科学的世界观并不能通过上述两种方式的任意一种产生。
一位自然科学家如果脱离开他能够概观并确实掌握的那一小块领域，为自己塑造一种“自然科学的世界观”（naturwissenschaftliche Weltanschauung），便意味着，他在没有牢固基础的情况下，用自己的幻想构建了一幢房子。并且，即使我们可以从所有领域当中，将各领域“研究现状”所能提供的成果集合到一起，这一切也只是不完整的。而这样建成的整体，如果它不是按照事先设计好的图纸进行建设的，那它就只是由互不相关的碎片组成的马赛克画。因此，哲学越是要求自己作为科学而存在，也就越反对接受这个任务。正如自文艺复兴起教会以外的哲学发展所展示的那样，脱离了信仰的“世俗化”（säkularisierte）哲学，一旦它开始提出自我批评，即——自康德以降——开始思考自己的界限和本职工作内容所在，就必须看到，哲学的任务并不在于收集各个学科的研究成果，而在于检验各门单一学科存在的前提，让这些学科具有稳固的基础，在此基础上最终成为科学。因此，批判哲学坚决反对提供任何世界观。并且，在其主导下，“世界观”这个词连声誉都败坏了。如前所述，我们由此便真的可以得出“哲学和世界观毫不相干”、“现象学若想成为具有科学性的哲学（wissenschaftliche Philosophie）就不能对提供世界观这一点抱有期望”此类结论吗？不，现在得出这些结论还为时过早。首先，哲学是有可能按照其自身的方法设计出让各门单一学科的成果各归其位的图纸的。此外，我们也必须看到，世界观这个词还有第二层意思：并非每个人都有一幅封闭完整的世界图景，但每个人都有自己看待世界的方式。乡下人看世界的方式不同于城里人，实用主义者不同于理论家，哲学家不同于实证科学家。一个人对世界的整体看法，取决于他进行思想活动的主要方式及其具体内容。所以，一个人所属的特定哲学方向，肯定不可能不对其世界观产生影响。对中世纪哲学家而言，哲学和神学紧密相连，中世纪哲学家的研究领域也包括信仰内容，因而在世界上的每一个角落，他都能看到指向受造物与造物主、有条件者与无条件存在者之间联系的事实。坚信世界上不存在精神现实（geistige Realität）的唯物主义者，就其世界观而言，也基本上会局限在物质的事物与过程当中。想要解决“认识本身以及对某个领域的具体认识如何才能成为可能”这个问题的批判主义者，会容易忽视那些对他而言无法提供合法性证明的事实。一个人进行哲学思考的方式意味着对这个人看待世界的整体态度进行塑造。这一点不仅适用于哲学家，就连每个时代的“时代精神”也都是由那个时代占主导地位的哲学所决定的，也就是说，某个时代的主流哲学决定了那些不是哲学家、甚至根本不读主流哲学家作品、只是通过道听途说间接受到这种哲学影响的人们的思考与理解方式。因此，我们要在两个层面提出“现象学具有何种世界观意义”这个问题：一、现象学可以提供一幅封闭的世界图景或者帮助我们建立一幅封闭的世界图景吗？二、现象学对我们看待世界的整体方式能够产生何种影响？它已经对我们这个时代的时代精神产生影响了吗？一、什么是现象学历史概况首先我必须澄清，现象学这个概念该怎么理解。我在这里不是要解释这个概念在历史上林林总总的哲学体系里曾经具有的所有意涵。今天我们使用“现象学”一词，指的是当代的一个重要哲学流派，它建立于大约三十年前——如果是在十到十五年以前，我肯定会不假思索地说，现象学是由埃德蒙德·胡塞尔创立，其奠基作品是他在1900、1901这两年间首版发表的《逻辑研究》[2]。如果回到那个时候，我肯定只会介绍胡塞尔现象学。但今天的情况已经发生了改变：对于广大的哲学爱好者圈子而言，胡塞尔的名声似乎已被马克斯·舍勒和马丁·海德格尔这两位学者所掩盖。比起胡塞尔一丝不苟的严谨治学风格，他们两位不仅对哲学爱好者的大圈子，也对许多专业从事哲学研究的学者更加具有吸引力。纯粹站在历史事实的角度，我必须指出，“现象学”这个名字是胡塞尔为其通过多年艰辛的思想工作而获得的哲学方法所选取的，并且，随着《逻辑研究》的出版，该方法首次以产生持续影响力的形式出现在公众视野里。在胡塞尔创作这部作品的那些年里——也就是他在哈勒当私人讲师的那十二年间——，他一直和舍勒保持来往，后者当时在耶拿任教。舍勒总是强调他不是胡塞尔的学生，他是靠自己独立找到现象学方法的，只不过从结果来看与胡塞尔现象学不谋而合。舍勒一定是十分诚恳地这么认为，所以才这么说的。
不过，胡塞尔总是沉浸在他自己的思想过程中，完全无法脱离自身的思考，也不会对不是他本人的思想内容发表见解，更不会接受他人的启发。而舍勒的创作总体上是印象派的，他能对所听所读的内容产生极为强烈的印象，从中得到相当有益的启发，他能在自己都察觉不到的情况下非常轻松地消化这些印象和启发，甚至连他自己都不知道这些想法是从哪儿来的。但凡认识这两位学者的人应该都不会对这个问题上的谁先谁后有所怀疑。胡塞尔调任哥廷根之后，聚集在他周围的学生圈子也从舍勒那里受到了强烈的影响。对于绝大多数哥廷根时期的学生没有追随自己日后思想发展这件事，胡塞尔本人将一部分原因归于舍勒对这个圈子产生的影响。在弗莱堡，在另一学派受到哲学训练的海德格尔自19起来到胡塞尔身边，胡塞尔亲自将其引入现象学方法。如今，海德格尔已对此掌握得炉火纯青，但他在关键的原则性问题——即他们两位都最看重的问题——上也同胡塞尔有分歧。海德格尔在过去几年对哲学专业圈子和专业圈子之外对哲学有着强烈兴趣和理解力的爱好者产生的巨大影响，与舍勒在战时和战后[3]对这两个圈子产生的影响旗鼓相当。今天，我们若谈论现象学及其世界观意义，就不可能绕开这两位（就算我们已决意要将现象学哲学的其他重要学者撇开不论）。接下来，我要在有限的篇幅内介绍这三位学者所代表的三个不同方向，而这也已经是几乎不可能完成的任务。因此，我将尝试以下解决方案，即首先简介胡塞尔现象学的几点基本特征，再有针对性地介绍另外两位分别在哪些方面同胡塞尔发生了分歧。胡塞尔现象学上文中，我经常提到现象学的方法。我使用这个词所要表达的是，胡塞尔从一开始就没有像大多数前人所做的那样，着眼于建造一种哲学体系，即建造一座封闭的思想建筑，在这座建筑中，每一个哲学问题都能得到回答。胡塞尔并非作为哲学家，而是作为数学家走上学术研究道路的。但因为他是个天生的哲学家，所以他无法像“正常的”数学家那样，不假思索地使用数学概念和方法工作，他在工作中遇到了不少困难和不清楚的地方。而致力于解决这些困难的内在驱动力让胡塞尔成为了哲学家，他以“数学哲学”开始了自己的哲学生涯。研究数学哲学的过程中，胡塞尔发现，在形式数学和形式逻辑之间存在着非常紧密的联系。于是，他开始研究逻辑问题。这个过程中，他惊异地发现，在逻辑学领域，亚里士多德作出了令人称奇的成就，而在亚氏之后，该领域的工作就被认为已经圆满完成了，但实际上，就其整个特性而言，逻辑学仍存在争议，并且这些争议尚未得到完全的澄清。逻辑学还有许多单个的问题仍待解决。在《逻辑研究》第一卷[4]中，胡塞尔与当时占主流地位的对逻辑学的心理主义（psychologistisch）立场进行了清算。他极具说服力地将逻辑学描述为一个由客观存在着的真理构成的领域，是一切客观真理及科学的基本形式架构。接着，他在《逻辑研究》第二卷[5]中论述了几个基本的单个问题。而论述这些问题的方法是他在研究过程中发展出来的。
当时胡塞尔发现，这些方法不仅适用于对逻辑问题的论述，还适用于对一切哲学问题的论述。渐渐地，他确信这种方法便是对哲学问题进行科学论述唯一可行的方法，并在19发表于《逻各斯》杂志的文章《作为严格科学的哲学》[6]中首次表达了自己的这种确信。至此，他已达到了解决普遍哲学问题的自由高度。在19发表的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》[7]中，他对这一方法做了连贯详细的通论。而在（暂时仅以法语出版的）《笛卡尔式的沉思》[8]中，他又对通论[9]中一些重要问题进行了深入阐发。我已提到现象学的特性当中有很重要的一点，即按胡塞尔的观点，现象学同哲学没有区别。这是因为现象学提供了探讨一切哲学问题的可能性，它同时也是进行严格的科学性研究的领域，主观随意性在其中无立锥之地，因而现象学跟一切科学一样，是一个无止境的研究领域。若想在这个领域取得进步，就必须前一个研究者牵起后一个研究者的手，上一代学者牵起下一代学者的手，薪火相传。现象学的任务在于，将全部科学性的研究方式放在一个确凿的基础之上，就像实证科学所做的那样。不仅如此，它还将科学性研究方式奠基其上的一切前科学性（vorwissenschaftlich）的经验，即一切运用理性的思想活动，放在一个确凿的基础之上。前科学经验和实证科学都在使用一些未经验证的基本概念与原理。而哲学必须将其他情况下被视为理所当然的东西作为自己的研究对象。《逻辑研究》已经对一些逻辑学的基本概念进行了上述这类奠基性工作。其中，第一卷论述了“表达（Ausdruck）与意义（Bedeutung）”[10]的问题，这是一个对逻辑学、语言哲学以及其他一些领域而言颇具意义的问题。该卷以现象学方法特有的方式，从“话语的含义”（Sinn der Worte）出发，细致分辨了语言学上一般认为的话语的各种含义，从指出某种精确词义逐渐深入到实事本身。这是一个必要的步骤，因为只有把话语所表达的实事本身变成清晰直观的被给予性（Gegebenheit），我们才能准确地界定话语的意义（Wortbedeutungen）。而应由话语的含义所切中的实事本身，并非我们所经验到的具体事物，而是如“语义”本身的某种普遍物，即事物的观念或本质。与此相应，把这些“实事”变为对我们而言的被给予性的那种直观，亦非感性感知与经验，而是一种特殊的精神行为（ein geistiger Akt eigener Art），胡塞尔称其为本质直观（Wesensanschauung）或直觉（Intuition）。显然，一种同解决逻辑问题的方式相仿的方式也可以应用于对一切科学或是日常生活基本概念的研究上。物理学中，我们使用“质料”（Materie）、“力”（Kraft）、“空间”、“时间”这类概念，但物理学并不探究这些名词的真正含义。历史学研究的是人、民族、国家、条约等等，对于“什么是人、国家、民族等等”这类问题，历史学则将其视为答案已众所周知、无需再做额外解释。然而，所有这些问题却都是哲学研究中重要而困难的课题。现象学方法已经证明它自己有能力处理这些课题，并由此对相关学科的研究进展产生了持久的影响。因为，只有当一门学科其研究对象的本质得到了澄清，我们才能检验这门学科所使用的研究方式究竟是否符合事实，是否真的能把相关领域的本质揭示出来。尤其在心理学和人文学（Geisteswissenschaften）领域，必须提到，近几十年来在现象学的影响下，上述学科已发生了根本性的转变。而上述这些学科恰恰又与人的生命现实密切相关，它们所研究的正是我们在实际生活当中也经常会遇到的问题。因此，对非理论家而言，这类学科也十分重要且有趣。如果说，现象学已经找到了一条追踪这类事物本质的道路，那么，它就肯定比在它之前的主流哲学派别更能吸引业余爱好者的圈子（Laienkreise）。因此，它也就能对时代精神产生重大的影响。现象学与新康德主义或批判主义等众多流派之间的区别在于，前者不以单一学科的方法为导向，而只着眼于实事本身（以实事为检验研究方法的标准）。因此，现象学带来的转向也被称为“朝向客体的转向”。相较于基于纯粹感性经验的经验主义，现象学的突出特色在于它是研究本质的科学（Wesenswissenschaft）。综合上述两点，现象学也成了向柏拉图-亚里士多德-经院哲学这些古老传统的一种回归。然而，新经院哲学却对本质直观（Wesensintuition）提出了批评，不愿承认其有效性。舍勒和胡塞尔在哥廷根的学生圈子在上述两点上——即朝向客体的转向与对本质的研究——与胡塞尔本人观点一致。欲理解其分道扬镳处究竟何在，我们就还需继续考察胡塞尔哲学日后的发展。胡塞尔与舍勒的对立如前所述，在研究逻辑学单个问题的过程中，胡塞尔逐渐认识到，他所运用的方法具有超出逻辑学领域的效用。这让他感到有义务将这种方法本身建立起来，并让其获得稳固的基础。现象学应当成为一门基础科学（Grundwissenschaft）。如果说现象学的任务是检验一切其他科学及前科学经验的前提，那么，它就不能仅仅将实证科学的结果作为自身的牢靠前提，也不能简单地直接使用感官经验。为了找到绝对确凿的出发点，胡塞尔也像奥古斯丁和笛卡尔那样，进行了一番怀疑论式的考察（Zweifelsbetrachtung）：我所思之物不必是真实的（wahr），我所感之物亦不必真实地（wirklich）存在。到头来，一切都有可能只是谬误（Irrtum）、梦境（Traum）或假象（Täuschung）。但对于“我在思考”、“我在感受”这件事本身，我无法怀疑；对于“我这个思考者、感受者、怀疑者是存在的”这件事，我也无法怀疑。
在这里，我找到了无法怀疑、绝对确凿的事实。胡塞尔这个思路最关键的新意在于，他没有停留于cogito（“我思”）这个单一事实，而是揭示了意识这一整个领域乃是一个具有不可怀疑的确定性的领域，并将其作为现象学的研究领域。每一个“我思”、“我感”、“我愿”等都包含着一个被思、被感、被愿之物，而一棵被感知的树这个现象（Phänomen）与感知一棵树——哪怕这棵被感知的树有可能并不存在——这件事本身一样不可怀疑。因为如此，自我在其行为中面对的整个对象性世界（gegenständliche Welt）都属于现象学的研究领域。胡塞尔指出，自我的整个有意识的生活（das gesamte bewußte Ichleben）的本质普遍性可以得到研究，先后发生的行为之间有着必然性的固定法则。并且，在这样一种行为联系中，对于生活于其中的自我而言，一个对象性世界建造了起来。胡塞尔将这种对于自我而言的世界建造称为构造（Konstitution）。在研究先验意识（transzendentales Bewußtsein），即把根本性的（radikal）怀疑论式考察揭示出来的那个无可怀疑的存在领域时，胡塞尔发现了先验现象学（transzendentale Phänomenologie）的任务所在。他认为哲学中的基础科学正是先验现象学。对于“纯粹自我”而言，整个对象性世界在自我的行为中建造起来，因而，只有对这种构造行为的分析才能最终澄清对象性世界的建造，只有这种分析才能把认识、经验、理性等概念的真正含义显示出来。对意识领域及构造问题的揭示无疑是胡塞尔作出的杰出贡献，我们今天对他的这一贡献尚未能进行足够的评价。而在他本人的朋友和学生圈子里引起批评的，是他从构造这一事实中得出的——在我们这些批评者看来不必要的——结论，即如果受到特定规则驱使的意识方式必然会导致对象性世界对于主体而言成为被给予性，那么，对象性存在（gegenständliches Sein），例如可感性感知的外部世界的存在，无非意味着对某种形式的意识——更确切地说是相互沟通及交流经验的主体中的多数——而言的被给予性。（关于交互主体间的沟通对于构造经验世界的意义，胡塞尔直到生前最后一部作品[11]才对其进行了更为细致的论述。）胡塞尔对构造的这一诠释被称为他的“先验观念论”（transzendentaler Idealismus）。看上去这是胡塞尔向康德主义的一种回归，似乎他放弃了被视作他本人重要哲学贡献的“朝向客体的转向”，放弃了舍勒及与舍勒关系密切的哥廷根学生圈子视作其哲学任务、并已在其中取得不少成就的那种本体论，即对于对象性世界本质构造的研究。在这一点上，舍勒及哥廷根学生圈与胡塞尔分道扬镳，而胡塞尔对他们的研究方式表示了认可，并从自身立足点出发对其进行了定位。舍勒在伦理学、宗教哲学和宗教社会学领域作出了杰出贡献。他以纯客观的态度在这些领域进行了基础性的研究。舍勒信赖本质直观的力量，但对本质直观本身进行批判性分析则是他没有想过的。现象学者中，他对作为基本精神态度的批判态度进行了最强烈的反驳。这与他的宗教立场相关。在他看来，即使是哲学家，也应以孩童般开放而直接的眼光看待上帝世界。这同时也与他的治学风格相关。他不是胡塞尔那种严谨、一丝不苟的学者，并且，在理论上他也反对胡塞尔将哲学看作严格科学的立场。因此，我们大概能够理解，为什么舍勒不但反对先验观念论，也无法理解整个构造问题。胡塞尔与海德格尔的对立要考察海德格尔是如何与胡塞尔分道扬镳的，我们还得补充介绍另外一点胡塞尔现象学的内容。在其根本性怀疑论式考察中，不仅外部世界因为可被怀疑所以被排除掉了，就连我对自己的认识当中的很大一部分也无法通过该考察的检验。其他人和我自己对“我具有怎样的性格和能力”这个问题的认识有可能是谬误；我自己认为能回忆起的事情也可能是假象。在胡塞尔看来，只有他称为“纯粹自我”的那一部分才是确凿无疑的，即不包含任何人类性格的行为的纯粹主体。具有各自性格及命运等等的人格，同其他人格一样，属于纯粹自我用特定行为构造起来的世界。很显然，海德格尔和舍勒类似，其哲学思考着眼于理解人的生活及人在生活中的位置。海德格尔与舍勒不同而与胡塞尔一致的一点是，他不追求纯粹投身于客体，在“忘我”中研究其本质，他眼中的哲学基础科目是对“此在”（Dasein）的研究，用一般的话说就是，“此在”与其他一切存在之区别在于“其为自己而在”（für sich selbst da ist）的自我或主体。与此在密不可分的是“在这个世界上存在”（in der Welt zu sein）。按照这种观点，只有从对此在的研究出发，才能阐明存在的含义以及时间的含义，也只有从这里出发才能以合乎事实的方式提出哲学的基本问题。而海德格尔这里所说的“此在”，并非胡塞尔所谓的“纯粹自我”。我们可以认为，“此在”是处于此在状态的人。只不过我们不能把这里的“人”理解为经验人类学研究的“人”这个物种，也不能把“人”理解为历史学及其他人文学科研究的“人”，这里的“人”是“被抛入此在的那一个”（das ins Dasein Geworfene），是处于被抛入此在状态的那一个，亦即，他处于时间的延展之中，他来自晦暗的过去，向着他在某些界限内可以且必须自己规划、但最终仍是晦暗的未来而生活。因此，在海德格尔看来，这种来自晦暗且走向晦暗的此在当中，密不可分地包含着“烦”（Sorge）。以上只是基于海德格尔首先为一般公众所知的巨著《存在与时间》[12]对其存在哲学（Seinsphilosophie）进行的一些粗浅介绍。下文在讲到这种哲学的世界观意义时还会进行相应的补充。二、现象学的世界观意义质料层面的意义我们首先要问，以上述三种形式出现的现象学——胡塞尔的先验现象学、舍勒的实在本体论（Realontologie）、海德格尔的基础本体论（Fundamentalontologie）——是否提供了一幅世界图景？或者，它是否至少对建造世界图景作出了质料上的贡献？（一）上述三位哲学家的世界图景如果我们首先站在上述三位哲学家的立足点来看，那么，关于胡塞尔，我们无疑可以说，他确实通过他的方法——他并没有将其作为目标去追求——找到了一幅封闭完整的世界图景。他承认有一个其他所有存在都可追溯至的绝对存在，而且其他所有存在也只有从这个绝对存在出发才能理解。他认为，存在着许多个原子（Monaden），即主体，它们之中的每一个都在用其行为为各自建造一个“它自己的”（seine）世界，它们互相沟通，并在交流各自经验的过程中建造了一个交互主体的世界。在这些原子之外的一切都是由它们的行为所构造的，并与这些原子本身相对应（relativ）。胡塞尔确信，从他的立足点出发，他还能通达伦理学与宗教哲学的至高问题。但我们必须说，对原子进行绝对设定（Absolutsetzung）已经让上帝——我们的上帝观念[1]认为，只有上帝才具有绝对存在，并将上帝设定为绝对存在本身——失去了容身之地。想在舍勒那里找到一幅统一的世界图景难度要更大一些。因为舍勒在其哲学发展过程中经历过巨大的波动与转向。如果我们暂且只考察他对广大的一般读者群产生影响的那些作品——《质料价值伦理学》、《论人之中的永恒》[2]以及他结集出版的论文和其他文章——，可以说，舍勒为我们绘制了一个上帝世界。这是一幅有意效仿奥古斯丁而绘的世界图景，但这幅世界图景与阿奎那-经院哲学之间也有着比舍勒自己和他来自新经院哲学阵营的反对者们所察觉到的还要更近的亲缘性。这是一座由不同存在区域、由通往至高存在与至善——即上帝——的不同价值所构成的层级建筑。尘世间的众多存在者（Wesen）当中，人格具有最高存在与至高价值。而人格的存在又在其与上帝的关系中臻至完善。因此，在有限人格的各种可能类型之中，最高等的是分享上帝特有的价值质性（Wertqualität）的那一类，即圣人。然而，舍勒一生的悲剧在于，他缺乏注重严谨性与准确性的治学意识，他的作品不乏漏洞、矛盾和不清晰之处，因而无法起一座建立基础牢固的建筑。并且，这些漏洞和矛盾也掩盖了其哲学中对许多人而言极有价值的那一部分，而他原本有机会跟这些人有更多的合作。最后，这一点也使舍勒本人放弃了最本质的东西。在我看来，今天要描绘海德格尔的世界图景还为时过早。“此在”的核心地位、对“此在”的本质属性“烦”以及对死亡和虚无的强调，连同一些极端表述都在指向一幅没有上帝的虚无主义世界图景。但海德格尔的作品中也有一些表述看起来让人觉得将来这幅虚无的世界图景仍有可能发生反转，原本虚无的此在有可能会在某个绝对的存在根源处找到依靠。（二）上述三位哲学家对这个时代的世界图景产生的影响哲学家自己的世界图景有别于其他人的世界图景受到他们的影响而发生的变化。不可否认，上述三位哲学家中的每一位都让大众看到了他们所未知和尚未注意到的领域。胡塞尔让我们看到了本质性与必要性的领域，他重新界定了这一领域，指出了其与一般经验及经验科学所依赖的一次性与偶然性之间的对立。联想古典哲学与中世纪哲学的伟大传统，我们就能发现，胡塞尔所做的并非绝对意义上的全新发现。但相对于现代世界观，尤其是19世纪占主导地位的唯物主义与经验主义世界图景而言，它仍具有新意。其次，胡塞尔揭示了纯粹意识的领域，在他之前恐怕还没有人认识到这是一个可以用严格的方法进行大量研究工作的无尽领域，就更别提还有谁曾对这个领域进行过深入研究了。舍勒的贡献则在于，他揭示了质料价值（诸如令人愉悦、有用、美、真、伦理之善、圣）的世界，并让其在人格的建构中发挥作用。特别是他还让许多人睁开双眼看到了宗教领域，尤其是公教领域的价值。在现代的无信仰者群体中，诸如美德、痛悔、谦卑之类的观念已无人能理解，舍勒给“鄙视”这些观念的群体中的有教养者按其原意重新引入了这些观念。面对这位已故哲学家，我们有义务感谢他为许多人开辟了通往真正的天主信仰的道路。海德格尔让许多人睁开双眼看到的是他所说的“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）。这听起来像是一件平庸无奇的事，但恐怕以前从未有人像海德格尔这样清晰地揭示出它所具有的核心意义。质朴的实在论把事物看作它们在人眼前所呈现出来的样子，并对它们进行如此绝对的设定，以至于无法意识到，呈现在人眼前的已有多少是被人与其世界之间的相互关系所规定好了的；人忘记了，他本身也是建造自己世界的因素之一。而观念论者则如此醉心于发现主体参与了它自己世界的建造，以至于把主体进行绝对设定，对主体身处其中的依赖性却视而不见。海德格尔的贡献在于，他指出了我们身处其中的“作为在世界之中存在的此在”（Dasein als In-der-Welt-sein）这一状态，并将其作为研究的对象。以上便是这三位学者以决定性的方式对我们这个时代的世界图景做出的贡献。形式层面的意义接下来我将进一步说明，他们三位是否以及以如何在形式意义上——即看待世界的方式——对世界观产生了影响。首先我们必须指出，胡塞尔让学生们看到实事本身的方式，即他教育学生在精神上极为清晰地观察实事，并以一丝不苟、忠于事实、忠于良心的方式描述实事，把学生从认识的随意与傲慢中解放出来，使他们获得了朴实、服从事实、谦卑的认识态度。胡塞尔的治学方法还让学生从偏见中解放出来，以不偏不倚的态度接受明察。他教育学生所应具有的这种态度让我们这些学生中的许多人得以自由而无偏见地接受天主信仰真理。很大一批学生都要感谢胡塞尔帮助他们找到了通往教会的道路，而他自己则没有走这条路。我在前文已经提到，舍勒强调不要以一种批判检验的目光（用他的话说是“眯起眼睛的”），而要以一种直接、开放、充满信任的目光看待世界，尤其是价值的世界。对许多人而言，舍勒的这种方式无疑意味着解放与赐福。但如前文所述，这里仍需再次说明的是，对于舍勒自己和受到他影响的很多人来说，如果他们对从外部获得的启发和自身的研究方法能多一点批判精神，肯定会更受裨益。就海德格尔在形式上对我们这个时代的世界观产生影响的方式，我还不敢在今天就作出判断。多年来，他对青年学生以及更年长一些的人们产生了磁石般的吸引力，这是不争的事实。而这一事实必定会对这个时代的世界观态度产生影响，也是毫无疑问的。但这种影响会以何种方式发生，我的确说不上来。海德格尔可能会让人以更加严肃的态度对待生活（Lebensernst），因为他将决定性的生存问题放在哲学思考的兴趣核心位置。但我同样能设想，从迄今为止他产生影响的方式以及他仅强调此在的脆弱、此在所处的晦暗以及“烦”来看，某种悲观主义、虚无主义的立场将来会占上风也是有可能的，对绝对存在的依存也可能会因此受到损害，而这种依存恰恰是维系天主信仰的关键所在。结语：公教世界观与现代世界观我愿引用宗徒保禄的一句话来为这篇篇幅过于简短的对现象学这场深刻的思想运动进行概述的文章作结：“应当考验一切，好的，应保持！”[3]只有手握规矩的人，才能进行检验。我们的检验标准是我们的信仰[4]以及那些伟大的公教思想家们——教父和教会圣师们——遗留下来的丰厚遗产。谁能将公教教义及古典哲学的世界图景和世界观内化成自己的世界观，谁就可以与现代思想家的研究成果与方法进行辩论，并从中学习，不必担心风险。而没有做好上述准备就开始研究现代思想家则不能视作是全无风险的。译跋：施泰因为什么要谈世界观问题？《现象学的世界观意义》一文现仅存施泰因本人手稿，藏于德国科隆施泰因档案馆，首载于《施泰因作品集》（ESW）第六卷《世界与人格——寻索基督教真理》（1962年），页1-17，现重载于新版《施泰因全集》（ESGA）第九卷《“自由与恩宠”以及关于现象学和本体论的其他文章》（），页143-158。本文手稿写在她1930年完成的阿奎那《论真理问题集》（Quaestiones disputatae de veritate）打字稿背面，因此很有可能是施泰因在1930至1931年间创作的，又因文中谈及公教信仰时使用了“我们的信仰”这种说法——犹太家庭出身的施泰因于191月1日在德国巴德-贝尔格扎伯恩（Bad-Bergzabern）领洗入教——，故可推断此文是为某公教出版物所作文章，或应邀向某天主教群体发表的演讲。文章结语部分，施泰因谈到公教世界观与现代世界观的兼容性问题，并提及作为天主教徒研究现代思想家的风险，这或许会让今天的读者感到离题和陌生。施泰因这里寥寥数语的历史语境是1900年前后，天主教在欧美面临的“现代主义危机”（Modernismuskrise）及其在教会与神学上（一直绵延至“梵二会议”）的影响，以及德意志帝国和魏玛共和国时期，公教文艺知识界努力融入德意志国族文化时所面临的处境。罗马天主教会在面对法国大革命与美国独立战争之后的现代性时，其内部在哲学和神学上产生了或积极或保守的应对方式，这些不同思潮后来上升到正统与异端之争，并于1893至19间达到高峰。现代主义危机的焦点在于天主教该如何与时代对话，如何对待信仰与理性的关系，在学界则主要聚焦于该如何调和被教会奉为圭臬的经院哲学、神学（1879年《永恒之父》[Aeterni patris]通谕）与近代科学如史学历史主义、哲学批判主义、尤其是历史批判释经学之间的关系。19世纪的天主教新思潮，例如向市民社会民主、宽容等价值靠拢的美利坚主义，主张神学革新的学者，如推崇公教改良思想的维尔茨堡哲学家与神学家舍尔（Hermann Schell，1850-1906）、尝试将新教的历史批判释经学引入天主教神学的法国圣经学者卢瓦希（Alfred Loisy，1857-1940）、强调神学应重视个体宗教经验的爱尔兰耶稣会士特瑞尔（George Tyrrell，1861-1909）等人的学说先后被视为神学异端。1907年短短几个月里，先是“至圣圣部”（即现梵蒂冈信理部，其前身是宗教裁判所，乃罗马教廷最古老的中枢部门）发布了《可悲叹》（Lamentabili）谕令，而后，传统保守的教宗庇护十世（Pius X，1903-19间在位）又颁布了《牧者》（Pascendi）通谕，强烈谴责以卢瓦希为首的“异端”与教会内的“现代主义”倾向，试图以教廷“正统”的保守主义立场解决这场危机——“现代主义”从此才作为斗争概念被广泛使用。以此为契，罗马教廷加强了对下属神职人员和神学系教职人员的思想与著作审查，以“反现代主义者宣誓”、禁书目录、绝罚等方式，一度压制了教会内部的现代思潮。但庇护十世的这些举措也让原本没有极化的神学争论分化成了现代主义与反现代主义两大教会神学与政治阵营，其影响以在意大利和法国最为猛烈。相较于罗曼语地区，日耳曼语地区因其自身宗教和学术传统，天主教内反现代主义和现代主义间的斗争较为缓和。一战无疑是欧洲现代文明深层危机的一次爆发，它也让重心在欧洲的天主教会在19世纪末、20世纪初发生的围绕“现代主义”的正统与异端之争告一段落。对俾斯麦治下以新教文化为强势主流的德意志帝国而言，一战加速了天主教徒和犹太人等战前在文化上的非主流群体融入德意志国族文化，加深了各宗教信仰群体的“德意志”认同感。而随着同盟国的战败及战后欧洲新秩序的建立，特别是随着德国革命及魏玛共和国的建立，德国天主教内部一方面经历着自“世纪末危机”（crise du fin de siècle）、尤其是战争以来席卷欧洲的宗教意识觉醒与宗教复兴潮流，在文化主张上更为自信，涌现出如青年运动、礼仪运动、知识分子运动等革新运动，俾斯麦文化斗争（Kulturkampf）以来一直“劣于”新教的弱势局面有所改观。另一方面，德国天主教在尚不成熟的魏玛民主制下又逐渐变得格外依赖国家与教会的威权，其中不乏对圣统制教会结构与被浪漫主义所推崇的中世纪等级制社会带来的客观性和稳定性的向往，以抵御教派之争心态下公教所普遍认为的“新教式”漫无边际的主观主义和个体主义——尤以康德和黑格尔哲学为代表。可以说，这一时期的德国天主教，革新与保守微妙共存。大约同一时期，欧陆哲学领域兴起了以胡塞尔、舍勒、莱纳赫（哥廷根现象学小组）为代表的现象学运动，因其回到事实本身、回到客观性的主旨，与当时天主教会以新经院哲学为正统的存在论、本体论似乎不谋而合。在这个时期热情拥抱天主教会的舍勒是当时极具影响力的公教文化领军人物之一，施泰因在自传中如此回忆战前她在哥廷根求学时认识的舍勒：“总之，那个时期的舍勒完全被天主教观念所充满，并以他全部的思想光芒和语言力量宣传这些观念。那是我第一次接触到这个从前对我而言完全陌生的世界。虽然初次接触天主教并未让我立刻获得信仰，但它向我展示了某个‘现象’领域，从那以后，我再也无法绕道而行，再也无法无视其存在。在哥廷根，我们没有白白被一直教导要毫无成见地看待一切事物，摘下‘有色眼镜’。我本来在理性主义的成见中长大，从前，我对此并不自知。现在，理性主义成见的藩篱倒下，信仰的世界突然出现在我面前。我每日与之交往的人，我怀着钦佩之情所仰视的人，他们都活在那个世界之中。既如此，那么那个世界至少值得让我认真思考一番。我暂时未去系统地思考信仰问题，因为当时我的精力尚被其他许多事情占据。一开始，我只是毫无抵抗地任由周围环境对我产生刺激，渐渐地，在几乎没有察觉的情况下，我被重新塑造了。”（引自《施泰因全集卷一》，页210以下）及至20世纪代末、30年代初，德国公教知识界在一战之后积极主动参与德意志国族文化建设的过程中，发生了一场围绕“学术”（Wissenschaft）概念展开的争论，即作为天主教徒的学者是否应该拥抱“价值中立”、“没有前设”的学术概念。参与这场争论的一方是坚持天主教学者应恪守不以学者本人世界观为转移的学术中立立场的格雷斯学会（全称：Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft），另一方则是主张具有公教信仰的学者其学术工作应以公教世界观挂帅、让公教世界观先行这一立场的公教知识分子联合会（全称：Katholischer Akademikerverband zur Pflege der katholischen Weltanschauung）。时任德国公教知识分子联合会秘书长的闵希神父（Franz Xaver Münch，1883-1940，1916至36年间任该会秘书长）认为天主教在文化上要“更胜于”新教，主张应在德国建立独立于国家公立大学体系之外的天主教大学；与之相对，格雷斯协会主席、弗莱堡大学历史系荣休教授芬克（Heinrich Finke，1855-1938，1924至37年间任学会主席）则认为建立天主教大学时机尚未成熟，强调德国的公教学者首先应努力得到本国以新教为主流的学术共同体的认可，并争取在公立大学获得教职。在魏玛共和国最富盛名的公教知识分子、耶稣会主办的公教文化杂志《时代之声》（Stimmen der Zeit）编委普利茨瓦拉（Erich Przywara SJ，1889-1972，1933年起任该杂志主编）的鼓励与激发下，施泰因约从1926年开始了自己改宗天主教之后新的哲学思考与创作时期，即现在国际施泰因研究界所说的她的“现象学与本体论时期”（1926-1937）。普利茨瓦拉先是邀请施泰因参与了他与冯·希德布兰德（Dietrich von Hildebrand，1889-1977）、弗伊林（Daniel Feuling OSB，1882-1947）一同牵头开始的纽曼（John Henry Newman，1801-1890）——由安立甘宗改奉公教的19世纪英国著名思想家——著作的德语译介工作，后又请她迻译阿奎那的《论真理问题集》。通过这些译介工作，在施拜尔当师范老师的施泰因重新开始了自她本人改宗之后停顿多时的哲学研究，而她后期哲学工作的重心正在于沟通现象学与中世纪以阿奎那为代表的经院哲学，沟通理性与信仰之间的关系。1929年，她为《胡塞尔七十寿辰纪念文集》创作了假想对话体裁的《哲学是什么？胡塞尔与阿奎那的一次对话》（后应文集主编海德格尔要求改为论文体裁的《胡塞尔的现象学与圣多玛斯的哲学》才得以在文集中发表）。在写作《现象学的世界观意义》一文的1930至31年间，施泰因不仅翻译了阿奎那的《论真理》，还创作了旨在以现象学视角诠释阿奎那哲学的作品《潜能与行为》（Potenz und Akt）——用她自己的话说，是为了“看自己用中世纪和现代思想形式的双重工具在解决存在问题这个大问题上能走多远”。1931年初，施泰因一度计划用这篇论文再度尝试申请德国公立大学哲学系的教授资格，目标锁定在弗莱堡大学，因此，她向时任格雷斯学会主席的弗莱堡哲学系荣休教授芬克求助，希望能够申请该学会提供的教授资格论文奖学金，并同芬克在弗莱堡哲学系的继任者、当时正执掌天主教教席的何内克教授（Martin Honecker，1888-1941）接洽商讨论文指导事宜，然而这次尝试最终以失败告终。同一时期，施泰因亦因普利茨瓦拉的介绍同德国公教知识分子联合会取得联系。1930年，她应邀参加该联合会在萨尔茨堡举行的秋季会议，并在会上作了题为《女性职业伦理》（Das Ethos der Frauenberufe）的主题报告，这次会议也成为日后的萨尔茨堡大学周（Salzburger Hochschulwochen）的前身。可以推测，施泰因对当时德国公教知识界这两大组织之间关于“世界观”与“学术”关系的争论亦应有所了解。在此背景下看，《世界观》一文恰可视作她基于个人哲学研究与信仰身份之上对该争论动态所发表的立场与见解。除此之外，施泰因与几乎同龄的普利茨瓦拉间的友谊与交往同样体现在后者的哲学作品中。普利茨瓦拉在其出版于1932年的作品《存在的类比》（Analogia entis）序言中特别感谢了施泰因在哲学对话中给自己带来的灵感与启发。同年9月，施泰因应道明会法兰西修会省下辖的多玛斯学会（Société Thomiste）之邀，作为公教知识界的现象学专家参加了该协会在巴黎近郊居维希（Juvisy）举办的主题为“现象学”的首届年会。由此，施泰因以现象学者和天主教徒的身份参与到当时知识界“长青哲学”（philosophia perennis）的讨论中来。1935至1937年间，施泰因在《潜能与行为》及深入研究阿奎那哲学的基础之上，创作了其哲学生涯大全式作品《论有限与永恒的存在》（Endliches und ewiges Sein），详细讨论了基督教哲学的可能性，在海德格尔的《存在与时间》之外提出了她作为“基督教哲学家”对第一哲学问题的回答。注略。
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