贡华南，男，1971年2月生，安徽省泗县人。1996-2002 华东师范大学哲学系硕士、博士，现任教于华东师范大学哲学系，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员。主要研究方向为中国哲学及中西哲学比较，目前研究：以味、感、象为中心进入中国传统哲学的思想世界。在《中国哲学史》、《学术月刊》等学术杂志发表论文十余篇，已出版着作《知识与存在》、《味与味道》两种。
试论“范畴直观”的认识启蒙意义—从胡塞尔、舍勒到海德格尔贡华南
摘要：胡塞尔在《逻辑研究》之第六研究中提出的范畴直观概念使知性范畴获得了现象学经验的证实，从而形成了以质料性的体验为形式性的范畴提供真理性根据的思路。舍勒据此论证了质料的先天性，并肯定了道德活动中感受活动等情感质料的合理性及理论认识的道德前提。海德格尔进一步反思了认识的存在论基础，通过对生存及与他人共在的领会，从而把握存在之真理。这里始终贯彻了从合理性体验寻求合理性的现象学思路。
关键词：范畴直观/质料性/领会/胡塞尔,
来源：《江苏社会科学》,2002年2月论文网
在现象学运动中，胡塞尔的《逻辑研究》，特别是第六研究的第六章“感性直观与范畴直观”发挥了极其重要的作用。胡塞尔在第六研究的导论中称“对感性直观与被奠基的直观或范畴直观的划分使感性与知性之间的古老认识论的对立获得了我们所期待的澄清”，并且把它看作认识启蒙的最重要的因素。许多现象学研究者都注意到范畴直观的重要性，然而他们所关注的往往是作为现象学方法的范畴直观，而对于这个概念的自身义蕴以及它的认识启蒙意义却没有给予充分的关注。本文直接以范畴直观概念为对象，分析其提出的根据，探讨其认识启蒙意义，梳理舍勒、海德格尔对胡塞尔认识启蒙的回应与发展。在此基础上尝试评价这些思想在认识论研究中的意义。一、第六研究中的范畴直观思想及其认识启蒙意义胡塞尔对直观的研究是与其“明见性”真理观联系在一起的。他认为，认识(判断为其主要表现形式)的真理性标准在于“明见性”(Evidenz)。而明见性就是获得意义充实，具体地说，就是由现象学经验将对象臵于眼前、将之当下化。胡塞尔将现象学经验又称为现象学直观。因此，获得直观就获得了意义充实。比如，当我说“苹果”这个概念时，如果当下有一个直观呈现出来，那么，我们便说“苹果”概念是充实的、明见的,如果没有相应的直观，则概念只具有“空意义”。然而，上例中的概念仅是一个个体概念，相应的直观是个体直观。当进入判断中，这种明见性的标准的执行便出现了问题。例如判断“月是圆的”。我们可以提供“月亮”这个概念的直观，但我们却无法提供“圆的”及“是”概念的与对月亮直观相当的直观。这个直观思想难题其实是康德留下的。在《纯粹理性批判》中，康德坚持认识主体仅具有感性直观而与自然界的个体物相对应。而将这些杂多的个体物连接起来却只能在思想中进行，即主体以其先天的范畴赋予对象，使其获得形式与规律性。康德批判性考察的结论就是，感性只能直观而知性的功能就在于思维。胡塞尔要澄清的问题就是，感性与知性是否只有区别而无联系?知性的明见性基础在那里?如果康德对直观的考察是正确的，那么知性就无法获得直观的支持，也就是说知性缺乏明见性。这个结论胡塞尔当然无法接受，因为这意味着一切哲学陈述都将丧失意义，这个结论本身也不例外。是否存在着其他种类的充实呢?比如“反思”等。洛克就是这样理解概念的起源的。在洛克看来，人类通过内感官的感知即反思可以获得概念。反思同时也为概念提供了明晰性的证明。在笛卡儿的“我思故我在”命题中，则是作为理性的反思活动为其合理性与明晰性提供证明的。胡塞尔对洛克的内感知“反思”进行了批评。他指出，“反思”只能产生概念，但不能为现象学提供明见性即充实。无直观充实的概念是对象性存在，或者说处在“反思”之中的存在，而具有与之相应直观的概念则是处在“充实”之中的存在,（注:[德]埃德蒙德?胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，上海译文出版社1999年版，第142页。）,，也就是说概念获得了明见性。具体地说，反思的概念与直观的概念之间的区别在于前者为符号行为，其自身缺乏被代现者，相反后者拥有被代现者即被体验的内容。因此，反思的结果仍然要从直观中寻找经验支持。不过，只承认感性直观还不足以为范畴形式提供可能的充实。不仅以上提到的“是”，类似的还有下列“术语”:一个与这个、并且与或者、如果与那么、所有与没有、某物与无物等等,（注:[德]埃德蒙德?胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，上海译文出版社1999年版，第139页。）,。这些命题要素并没有“客观相关项”，然而却有“实事状态”给予我们。就象上例“月是圆的”，尽管我们无法用感性直观觉知，我们却能十分清晰地让“圆的”自身显现出来，而且可使“月—是—圆的”显现出来。我们不仅在作这个判断，同时也在对整个判断进行直观。这样就达到了“范畴直观”。范畴直观即是与范畴形式相应的感知行为，它对范畴形式进行具体的限定与充实。这个直观过程表现为，范畴形式与对象本身在对象的范畴构形中发生联系(注:[德]埃德蒙德?胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，上海译文出版社1999年版，第144页。)。范畴构形使对象(意向材料)获得质性规定，同时使两者间发生代现与被代现的关系。这样，对象与范畴形式就同时被意指与直观。范畴直观由此也就获得了范畴形式，其与感性直观共同之处在于，在两种直观中，对象作为现实的、与“自身给予的”而显现出来，即是说它们都获得了明见性。就两者的关系看，感性直观为范畴直观提供材料，范畴直观都建立在感性直观的基础之上。由于范畴直观是为范畴形式提供充实的行为，因此可以说，所有具有意义的范畴形式都最终建立在感性直观的基础上。在这个意义上，感性与知性之间具有奠基与被奠基的关系。范畴直观尽管具有与感性直观相似的呈现结果，但其对象并不能自为存在，即是说，它们并不象一个个体物一样存在于世界中。这也就决定了范畴直观的复杂性。以上提到的完整命题的充实以及“与”、“或者”等命题要素的充实就体现了这一点。“月是圆的”之充实是建立在对“月”及“是”、“圆的”这三个连续感知的基础之上的。按照胡塞尔的看法，“是”的感知连接另两个感知而进行着统一的“构形”行为，即将素朴的行为融合起来而构形出一个完整的被代现者，从而获得一个完整的充实意义。应当指出，范畴直观的统一构形既不是多个素朴行为的简单相加，也不是康德意义上的知性为自然立法。统一构形乃是以直观的充实为基础的新的意义之生成。它所构造的不是个体性，而是总体性。在胡塞尔看来，范畴直观虽然以感性直观为根据，但在其自身之中却排除了感性。同样，范畴形式乃至一切知性虽然建立在感性直观之上，但它们与感性却是有差别的两类对象。不过，由于感性与知性之间奠基与被奠基的关系，其差别只具有相对的意义。从胡塞尔以上的论证中我们可以发现，范畴直观的提出是为了给范畴等意义提供明见性支持。然而，范畴直观的根据却是具有范畴意义的事实存在，或者说，意义的事实存在为范畴直观提供了合法性根据。这种循环论证并没有真正回答范畴直观的根据问题，然而它却在崭新的系统中重新提出了感性与知性的关系问题。康德式的提问(“范畴直观如何可能?”具体地说，作为形式性、知性的范畴与属于质料性、感性的直观之间的结合如何可能?)无疑是基于康德的理论系统。在康德看来，直观只具有“接受性”即通过感官接受“自在之物”的刺激而形成表象的能力。知性则先天具有能动的、形式性的并能整理感性杂多的能力。两者的区分是绝对的，因此不存在知性的直观或直观的知性。然而，康德除了以“先天”来规定两者之外并没有真正以批判的态度说明这种区分的合法性。胡塞尔关心的是意向性对象的充实问题。所以，他所涉及的直观并不以“接受性”为特征而更侧重主动的摄取。这样，胡塞尔就摆脱了将直观与感性、受动性结合的思路，从而使直观与形式性的范畴之间的结合提供了契合点。对于胡塞尔来说，范畴与形式、感觉与质料之间并无必然的、先天的联系。在两个或多个范畴所联结的新的事态中，范畴也就成为材料。这就是说，形式与质料之间的划分是相对的而非绝对的。在打破了康德的以“先天”来规定形式与质料之间绝对差别的神话之后，胡塞尔就为直观与范畴之间的融合找到了新的理论根据。另外，现象学所关注的现象与康德的现象概念也迥异，前者为呈现于人的意识中的事物，而现象学的本质就是祛除自然经验的纯粹意识。因此，现象学的现象与本质并非象康德所理解的属于两重世界。在这个意义上，把握本质已不需要借助于康德所理解的属于神的“理性直观”。换言之，神及理性直观的预设在自在之物不存在的情况下已成为多余。对于范畴这样的形式性对象，尽管它们与个体概念不同，然而它们毕竟是意向性的对象。因此，在康德哲学中处于两个各不相干领域的概念在现象学意义上并不矛盾。它们在原则上属于人类经验所及的领域，即人类具有相应的直观以充实范畴形式。胡塞尔对范畴直观的确证彻底地贯彻了现象学的明见性标准。从而不仅使感性概念获得了现象学感知的证实，知性范畴也在现象学经验中得到了支持，或者说，得到了充实、证实。范畴直观既标称为范畴提供现象学经验支持的直观，它也表明自身具有范畴形式。因此，范畴直观可以看作是感性与知性之间的中介。范畴直观这个两重性表明，感性(直观)与知性(范畴)之间的区分并非是绝对的，更不是先天的。范畴直观所具有的两重性使我们想起康德关于判断力(以想象力为其重要标志)的理论。判断力使感性事物从属于知性概念，其自身既与感性相似，又同知性相似。这个特征使它能够将两者连接起来。康德的判断力理论旨在为知性的应用提供主体内在功能的担保。而胡塞尔的范畴直观理论则不仅在于为知性寻找感性的连接桥梁，更在于为知性范畴形式提供现象学的根基，即将知性的真理性的臵于具有范畴形式的感知之上，而一反康德将知性归结于主体先天具有的做法。将直观或者说现象学的感知规定为知性明见性的标准的另一个意义在于它不再以形式性来为普遍性作担保，而是以现象学的感知经验这样的所谓“质料”为真理性作论证。这条由“形而下”路径寻找普遍真理性的理路与拒绝形而上、超验方法的实证主义思潮无疑具有相通之处。只不过，两者对经验的内涵理解不同罢了。“原初经验应当是我们构造系统的基本要素。前科学知识和科学知识的其他一切对象，以及人们通常称之为经验成分或心理事件成分的那些对象和作为心理分析结果的那些对象都应在这个基础上构造出来。”,（注:[德]鲁道夫?卡尔那普:《世界的逻辑构造》，陈启伟译，上海译文出版社1999年版，第125-126页。）,卡尔那普对世界的构造其基础就是原初经验即“自我心理经验”。它与现象学的经验区别就在于后者是“意向性”的经验而原初经验是无意向性、“无主体”中立要素。不过，以感知经验作为认识的真理性标准其理论困难也是明显的，那就是感知经验与相对性的关联如何解除。胡塞尔本人已经意识到这个问题并在《现象学观念》中提出主体通过向“现象学态度”的提升的方式来避免“自然态度”,在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，胡塞尔又提出“先验自我”的思想，其目的就在于解决这个问题。然而，从先验性中寻求知识的客观可能性、绝对性、普遍性无疑又回到了康德的思路，并且，与《逻辑研究》的思想相左。从这个事实看，我们也就不难理解胡塞尔后来对《逻辑研究》的成就不以为然了。二、舍勒对质料先天性的分析胡塞尔的“范畴直观”理论对感性与知性，形式与质料关系的重新反思直接影响了马克思?舍勒(MaxScheler)。在《伦理学中的形式主义与质料伦理学》中，舍勒贯彻了胡塞尔开辟的认识启蒙路线，并进一步发展为质料现象学。胡塞尔对知性进行感性经验的奠基，然而由于对这些所谓的质料的认识依然停留在传统的观念上，即将经验与私人性、相对性联系在一起，所以最终不能不求助先验要素。舍勒则对感性、知性、先天、质料及形式等基本概念进行澄清。他认为人们对认识论的理解一直存在着一个误区，即以“感觉内涵”或“被思想之物”为认识的基本要素,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第25页。）,。如果进一步分析则可以发现，所谓“感觉内涵”又被理解为感性、后天之物、习得之物，被理解为具有私人性、相对性的低级的感应性或意见。而“被思想之物”则被规定为形式之物，具有先天性、本质性与普遍性。对于这个在西方根深蒂固的观念，舍勒以康德为标的展开批驳。他从现象学的立场出发敏锐地指出，认识的基本要素是直观“被给予之物”。其自身无形式、无规定，因此，它不是一个“被思想之物”。同时，它也不是纯粹的器官感觉或感受状况，并不是器官感觉构造物或感觉内涵。他认为，我们日常所说的“感觉”乃是一个“规定着一个内涵如何传送的方式”的概念,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第15页。）,。它只规定传送的方式，而所传送的“什么”即直观被给予则与之并不叠合。至于“被思想之物”则只是思维活动的产物。对直观被给予之物而非对无的思维才是其真理性的标志。在此意义上，直观被给予之物或者说直观材料才是认识的基本要素，而且是感性与知性明见性(舍勒也用“明察”Einsicht)的标准。在此前提下，舍勒对“先天”(apriori)概念重新规定。“先天完全属于„被给予之物?，属于事实领域。”,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第9页。）,。就是说，先天性的充要条件为直观地被给予，或者说，为直观充实之物。从被直观之物“先于”归纳经验的意义上，它既不能为归纳经验所证实，也不能为它所反驳，此种意义与康德对先天的理解是一致的。然而，在康德哲学中，先天指的是非源于经验的知识或存在,“先验的”(transzendental)是使经验知识成为可能的东西，使经验知识成为可能，就是赋予经验杂多以可理解性的范畴形式(包括知性与理性)。先验不可能由经验本身提供，它只能是先天的。换言之，先天作为活动即是范畴形式的构形活动。因此，“先天的”就是“先验的”、形式的。舍勒对先天的规定则依据现象学的明见性原则，将直观充实理解为先天性的第一原理。他指出，范畴形式、规律、定律之所以具有先天性乃是因为它们在直观中得到充实的缘故。“定律之所以先天为„真?，是因为它们在其中得到充实的那些事实是„先天?被给予的”,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第9页。）,。因此可以说，形式之先天性奠基于直观事实的先天性。后者舍勒又称为“质料先天之物”。可以看出，舍勒所说的“先天”从来源上说，与归纳经验无关，它来自对普遍经验中止判断后解放出来的“精神”，因此先天离不开现象学经验即现象学直观。它不仅不可能“先于”现象学经验，而且必然以之为根据。用康德的话说就是，先于认识并为认识提供可能性的是质料而不是形式。应当指出，舍勒对形式与质料的理解不仅与康德的理解迥异，而且与亚里士多德以来的西方传统不同。在亚氏思想中，形式因始终被理解为目的因与动力因，即被理解为能动的、本质性的因素。相应于此，质料因则被当作惰性的、被决定的因素。康德将形式等同于先验与本质正体现了这个传统，并以其在近代哲学中的权威地位而加强了这种传统。当胡塞尔发展其“范畴直观”思想时曾触及这个传统。然而其对感性、先天性的理解从根本上并未脱离康德的传统，即对两者之间的张力未能在描述现象学的范围内消除，这就迫使他回归到先验自我中解决这个张力。舍勒对感觉与直观所与的区分，并将直观所与即质料与先天性联系起来。这不仅解决了胡塞尔将范畴直观奠基于感性的内容所带来的紧张，而且对重新理解西方传统中质料与形式的二分法提供了崭新的思路。舍勒注意到，康德对质料与形式的解释蕴涵着一个纯粹臆想的设定即将被给予设定为“无序的混乱”,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第29页。）,。这个设定在对世界的看法上将世界看作无形式的杂多,对人则将人理解为为欲望冲动所控制，行为混乱的生物。因此，世界需要知性为其立法，人类则需要理性为其规范。据此，舍勒不无道理地指出，康德对世界及人的认识隐含着他对世界的基本态度，或者说，其哲学具有一个道德前提:对世界之恨,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第31页。）,。广而言之，任何一种哲学认识都具有一个道德前提。相对于笛卡儿、康德及胡塞尔将认识者规定为绝对无前提的主体的设定，舍勒无疑注意到了认识者具体存在的多重维度。这也为海德格尔对认识的存在论反思提供了不可忽视的思想资源。舍勒不仅揭示了哲学认识的道德前提，而且将对道德前提的研究放在其研究的首要位臵。正如在理论哲学中划分质料与形式，在道德认识领域内，舍勒也将道德活动中对感受活动、偏好、爱与恨的道德认识规定为情感质料，并且，也具有对情感质料的本质直观。因此，情感质料存在着确定的明见性与先天内涵,（注:刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第28页。）,。基于此，舍勒反对康德将伦理形式即义务意识、实践理性视为范导道德行为的绝对命令。而且，他也反对康德将实践理性看作理论理性的实践运用。情感质料本身就具有先天事实内涵，它不仅具有价值秩序，而且还为理论认识提供价值秩序即提供方向性指导。“爱首先推动认识，通过认识的中介才进而推动欲求与意愿。”,（注:[德]马克思?舍勒:《爱的秩序》，林克等译，北京三联书店1995年版，第25页。）,情感、认识、意愿的互动关系表明并不存在独立于情感与意愿等所谓纯粹客观性领域。而且，正是这种互动关系所构成的“世界观”才能有效地推动认识的进步。“只有在某种世界观的一切既定结构范围内，如在欧洲世界观的结构范围内，科学原则上才能无止境地进步。”,（注:[德]马克思?舍勒着，刘小枫编，罗悌伦等译《价值的颠覆》，北京三联书店1997年版，第304页。）,世界观是“整个人”的精神统一体，以整个人介入涌动，参加到认识行为中与康德对两种理性的人为分割，以及胡塞尔将现象学的追求定位为“严格科学”、将严格科学理解为独立于世界观的思想旨趣颇异。这也是舍勒所自觉到的与胡塞尔的“最根本的意见分歧”(14)。(注:[德]马克思?舍勒着，刘小枫编，罗悌伦等译《价值的颠覆》，北京三联书店1997年版，第301页。)从以上的分歧出发，我们至少可以从形式上理解胡塞尔的范畴直观(甚至其后来所使用的普遍直观、本质直观)概念与舍勒的本质直观概念之间以及他们所理解的直观对象即现象学事实之间的差异。胡塞尔所关注的是范畴形式及判断等符号行为的意义充实问题，因此，他相应地提出范畴直观概念来解决这个问题。这就决定他不可能彻底地追问“存在”问题，尽管他已发现了存在的充实问题(注:参见《逻辑研究》第二卷第二部分第43、44节;《海德格尔选集》第1286页，上海三联书店1996年版。)。舍勒以“整个人”、主要是精神统一体为首要目标。其所理解的本质直观就不仅仅朝向符号行为，而且“看到”其中的情感要素，进一步指向了情感行为与以此为特征的整个人。两者的差异也体现了现象学所追求的意识行为与对象互相渗透、互相限制的统一化目标。这诚然是个有趣的现象学现象。三、海德格尔对范畴直观的存在论分析同舍勒一样，海德格尔虽然从第六研究中获取了思想资源，但其关注点或者说对“事情本身”的理解却并不是胡塞尔的意识与意识的对象性，而是“无蔽和遮蔽中的存在者之存在”(注:[德]马丁?海德格尔:《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1286页。)。在胡塞尔看来，“存在”或“是”是“绝然不可感知的东西。”即没有“实在”要素与之相关。然而，它的意义却可以清晰明白地呈现出来。胡塞尔关心的是“它的意义是如何充实的?”范畴直观概念就是为回答这个问题而提出的。海德格尔抓住的问题却是，存在呈现出来的是什么?“月—是—圆的”这个陈述的意义很明白，然而，所明白的是什么?不仅范畴直观的对象，就象“月亮”这个个体概念，当被提出这样问题时，我们也往往茫然失措。更别说象“花好月圆”这样充满情味的表达了。在后者，范畴直观诚然无能为力，这与范畴直观本身的规定有关。按照胡塞尔的思路，现象学态度以无前提、无中介为特征，因此，范畴直观只能解为具有范畴形式的直观即在诸素朴直观基础上的新的统一的意义生成。在祛除了具体存在特征的纯粹直观中，如何能直观出“花好月圆”的情味?因此，与存在相关的问题就是“存在如何把握?”在《存在与时间》中，海德格尔区分了存在与存在者。并以“此在”这个能够对自身存在提问的特殊存在者为线索追问存在问题。此在的本质在于它的生存(注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第49页。)。非此在的存在者之存在则以“范畴”来规定。此在之所以能够揭示存在，是因为此在具有“在世界之中存在”存在建构。这一存在建构先天结构构成了此在生存的存在论事实。换言之，作为在世之存在方式的认识活动、实践活动(通常意义上与认识相对的实践)都必然以此事实作为其存在论的前提。海德格尔据此批评了笛卡儿、康德以来对认识主体无世界性的设定。他认为，笛卡儿以普遍怀疑方法将世界(自然世界)与先见悬置起来，而对“我在”不予讨论，最终必然导致“我思”成为孤立、绝缘主体。“从首先给定的„我?和主体入手就会完全错失此在的现象上的情形。”(注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第54页。)即使就进行理性活动的思维来说，它也首先是一个具体的存在者。因此，只有规定了“我在”的存在，才能够把握“我思”的存在方式。笛卡儿的问题在康德的批判哲学中同样存在。康德的第一批判将此在表述为“我思”、“理论主体”与笛卡儿的思路并无二致。当他在《实践理性批判》中将此在规定为“我行”即“实践主体”，这种修补同样人为地割裂了此在现象。在海德格尔看来，不论将“我”把捉为理论主体还是实践主体，在存在论上都是不当的把捉。“因为主体这一存在论概念所描述的不是„我?之自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持续性。从存在论上把„我?规定为主体，这等于说，把我设为总已现成的事物。”(注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第364-365页。)“自身的自身性”是指自身存在的本真可能性，而“现成的事物的自一性与持存性”则指的是经过抽象的、形式逻辑意义上的自身同一性。因此，这种主体仍是无世界的、绝缘的主体。而正是这种意义上的主体规定着西方传统认识论的特征及其发展。与此相应，主体之外的一切笼统地被归结为客体，并以主客对立视为认识论的当然前提。虽然这个前提以其产生的富有深度的理论知识及显赫的实践成果而显示出现实的合理性，但在海德格尔看来，它仍旧是个不祥的前提。“因为人们一任这个前提的存在论必然性尤其是它的存在论意义滞留在晦暗之中。”(注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第69页。)海德格尔对此在的“在世界之中存在”的存在特征的揭示就是对这一前提的存在论意义的揭示。按照海德格尔的解释，“在之中”并不是一个现成事物在另一个现成事物的“之中”。作为生存论性质，它不表示“在…之中”这种空间关系，而具有“居于世界，把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之，逗留之。”,（注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第63-64页。）,此在随在此的不同而具有不同的“在之中”的样式。这些样式包括:和某种东西打交道，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西，从事，贯彻，探察，询问，考察，谈论，规定等等。海德格尔将这些存在方式概括为“操劳”(Besorge)作为生存论环节，操劳意味着此在首先与通常与世界打交道而存在。此在操劳着展开它的此，组建着此的两种原始的方式是现身与领会。现身作为生存论环节组建着此之在，就是说此在总是以有情绪的方式展开了。“情绪一向已经把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。”,（注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第160页。）,现身情态概念表明此在并不象动物一样除了生物性本能以外就是白板一块，正因为此在通过现身情态而展开，所以此在的感官才能感而有觉。另一方面也旨在指出情绪对认识与意志的先在性,（注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第159页。）,。在这里，海德格尔从存在论上强化了舍勒“爱优先于认识”的命题。(这个命题更早可追溯到帕斯卡尔、奥古斯丁)由此，海德格尔得出结论:“从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归„单纯情绪?。纯直观即使能深入到一种现成东西的存在的最内在的脉络，它也绝不能揭示可怕的东西等等。”,（注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第161页。）,在这里，海德格尔明显将批评指向了胡塞尔的现象学还原特别是范畴直观学说。世界及此在的存在是不断生成的，即使是周围事物，也首先作为“上手事物”呈现。而纯粹直观以及建立在此基础上的理论认识实际上已把它转化成了“现成事物”。因此，纯粹直观只是非源初的、第二位的认识。然而，“即使最纯的理论也不曾甩开一切情绪”,（注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第161页。）,。这不仅是说理论认识的存在者在存在论上无法摆脱“现身情态”这一生存事实，而且也表明理论认识必然具有相应的现身情态的特殊情态，即对自然世界(而非周围世界)的现成存在者的先行态度。在海德格尔看来，组建此之在的、与现身同样源始的生存论环节是“领会”(Verstehen)。“同样源始”意即“现身向来有其领会，…领会总是带有情绪的领会。”(26)(注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第166页。)“领会”是对此在生存可能性的领会，生存的展开状态就是领会。领会是一种对存在的“知”。因此，它具有相应的“视”，操劳活动的寻视、操持的顾视、对生存整体的透视等。“视”作为此在的存在方式，又具有先行的结构:先行具有、先行视见、先行掌握。从这个意义上说，无前提的范畴直观并不符合实情。海德格尔进一步认为传统认识论中纯直观的优先地位从存在论上看也是成问题的。直观以及在此基础上发生的思维(理论认识)都是从领会中衍生出来的,（注:[德]马丁?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第172页。）,。直观是如何从存在论的领会衍生出来的呢?或者说，源始的领会是如何转化成明确的理论认识的呢?海德格尔为梳理此存在论的谱系，在《存在与时间》第13节、32节、33节、36节、44节以及64节等处大量罗列了两者的不同，并用诸如“旋扭”、“折裂”、“褫夺”、“残断”、“变异”等字眼来描述这个谱系的连接过程。不仅如此，他还在此在的存在建构即沉沦中寻找转换的动因与存在论的根据。然而，这些理由却无法解释不同知识类型的多样性。从另一方面说，单纯从此在的存在建构、存在方式中是无法完满解释此转换过程的。通过对海德格尔思路的回顾，我们不难发现，尽管海氏与胡塞尔对现象及直观的理解不同，但两者在运思途径上却保持着一致性。现身情态、有情绪的领会虽然被理解为直观的基础，但其实质仍是现象学意义上的经验。海德格尔以有情绪的领会(包括对自身存在及与他人共在的领会)来把握存在的思路无疑重现了胡塞尔范畴直观思想，即以现象学体验来为现象(本质、存在等合理性目标)的合理性提供根据的思想。这从一个角度表明了现象学运动的连续性。不过，当海德格尔将范畴直观的思想发挥到了极致的同时——即把一切的认识都放臵在现象学的经验基础上而创造出一个存在论的谱系时，这个思想的思辨性质也就变得清晰易见。从胡塞尔到舍勒、海德格尔，对范畴直观的反思不断深入与彻底。如果说胡塞尔还力图从个体的认知经验的合理性来为合理性寻求根据的话，舍勒与海德格尔则开始从人的生存及人类生存的经验(共在经验)中来为合理性提供根据。从这个角度看，范畴直观问题的最大魅力就在于:它消除了康德以来认识论中基本概念的僵固性划分并破除了知识概念的先验的形式性梦想，从而使对知识的可能性与人的存在问题的思考保持开放性与自由性。这也许是舍勒与海德格尔以及众多哲学家不断回到第六研究的缘故吧!
——The End——
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平彰中西梵，会通古今来
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